第一部、佛教概论
一、乘的类别
在原始佛教经典中，论及许多不同思想与修证的系统，这些体系统称为“乘”或是“轮”。例如，除了菩萨乘之外有人乘和天乘，包括着重个人解脱的小乘，强调利益众生的大乘，和金刚乘。就此而论，人乘天乘系统是概述个人与天人在心智修行的基本方法，藉此使他在今生得悟或来生得福报。这个系统强调过一种伦理生活的重要——以戒律为基础，禁绝负面的生活行为，因为过一个正当有节的生活以及善的言行举止，对于来生的福报具有决定性的影响。
佛陀也提到其他不同的乘，比如出世间乘，其内容包含静坐的方法，目的在使我们能于轮回中往更高的生命层次。这类静坐的方法诸如把我们的心从外缘转回内观，使心系于一缘。当心能专注以后，意识状态会有所改变，此时即到达禅定的境界，经验色界与无色界的禅境。
从一个佛教徒的观点看，所有这些不同体系都是值得尊重的，因为它们对于一切有情众生都有潜在的大用。然而这并不表示，这些系统本身在导引众生离苦得乐的方法是完整的。只有在我们完全克服了根本无明，以及破除对于法界现象的习惯性错误认知以后，才能得到真正的解脱自在。无明是我们所有情绪与认知状态的根本，是使我们流转生死的基本原因，而菩萨乘就是有系统的提供一个解脱与自在之道的思想行证体系。
佛法中的两个主要思想行证系统是大乘和小乘。小乘包括上座部系统，在亚洲许多国家如斯里兰卡、泰国、缅甸、高棉和其他地区，它展现了佛教一个非常超卓的形式。在古典教义中，小乘有两个主要的区别：声闻乘和缘觉乘。大小乘的一个根本差异，在于两者对于佛陀教示中“无我”观念的理解及其起用有所不同。小乘的无我观只关系到我空，而未广泛论及人以外的事物，亦即法空，大乘则论及我空与法空。换言之，大乘体系把无我理解成一个普遍的法则，从这个角度看，无我义是深广的。依照大乘教义，一个行者必须经验到我法二执俱空以后，才是真正的无我，这时根本无明的执着妄想才破除。只有泯除了根本无明才能切断轮回的根，之后才能体受无我的更进一层经验，最后完全证悟解脱，这是破除我法二执的自在状态，这个呈现无我观的思想与实证的体系，我们称做大乘。
密乘或金刚乘在西藏传统中被视为无上乘，它是属于大乘佛法。除了讲述空性与菩提心的禅观方法之外，这个系统还包括在禅修中运用人体气脉的殊胜法门。它是建构在殊胜的瑜伽行，以智慧力穿透身体上的几个脉轮而得成就。透过这个殊胜的法门使身心统合，一个行者能够加速破除无明，最后证悟解脱。这种透过身体脉轮与心智结合的瑜伽特色，是金刚乘所独有的。
接着我要简单介绍一下佛教的历史背景。依照十三世纪初到西藏来的喀什米尔班智达释迦师利尊者的说法，佛陀大约二千五百年前生于印度，这是小乘传统的说法。但是依据西藏传统的看法，释迦牟尼佛出现在世间已经是超过三千年以前的事了。还有第三种说法认为佛陀生于纪元前第八世纪。当我们回顾佛教史这个最重要的日子时，却发现有这些不同的意见，有时我会觉得的确有点尴尬，因为对于释迦牟尼佛确实生活在世间的年代等关键问题至今没有一致的看法。我曾认真的思考过，如果对于据信为佛陀的遗物或史迹做科学的检证，可能会有助于找到答案。这些史迹和遗物在一些国家地区如印度、尼泊尔、西藏都找得到，也许透过现代精确的科学与化学仪器来检测，可以把佛陀的一生做更精确的还原，这会非常有建设性。在过去，佛教界的论师们是透过逻辑与论辩来证明自己的观点，就此问题的本质而言，我想这样的论辩方式是得不到结论的。
对于佛陀诞生的年代虽然有不同的主张，但在经典中对佛陀一生的几个关键事迹却有一致的观点。他诞生在一个王族中，结婚生子。稍后，他看到了人们为生老病死而苦恼，碰触到生命中痛苦的本质。深受这些景象所困扰，王子最后离开了王室，放弃了他舒适且受到庇荫的王室生活入山修行。他最初修苦行，接受肉体上最严酷的考验以寻求心灵的安适之道。稍后他发现，真理并非在苦行上求，而是在严酷的苦行与耽于逸乐之间寻求中道，他专注的心灵追求最后终于使他开悟成佛。
我认为佛陀的生平故事对我们有很大的意义，它例证了人与生俱来的无限潜力。就我来看，他开悟成佛的过程对他的信仰者树立了一个适当而有启发性的典范。简言之，他的生命做了如下的宣示：“这是一条你应该追求的心灵道路。你必须谨记，生命的觉悟并非易事，它需要时间、意志和忍耐。”因此，从一开始，你就不能存走捷径的侥幸之心。身为一个修行者，你必须忍受困境，在心灵追求的过程中要有坚定的意志。你必须预期在你求道的过程中会有重重的艰难阻碍，而你也应知，迈向成功的关键就在于绝不可丧失信心，这种坚决的态度是很重要的。佛陀个人的生活，就我们所见，就是一个人历经苦修及不动摇的意志力而证悟的故事。我们追随佛陀的脚步，有时却认为轻而易举就能开悟，相对于佛陀的修证过程，毋宁是相当讽刺的。
二、初转法轮
四圣谛
依照一般传说，佛陀在开悟之后有四十九天保持沉静，没有说教。第一次公开说教是对五位曾与他一同修苦行的比丘。由于了解到苦行无助于解脱烦恼痛苦，佛陀——当时名唤悉达多乔达摩——忆放弃苦行并与他们分道扬镳。这五位比丘怨恨悉达多背叛他们，并发誓不再与他为伍。对他们而言，悉达多的改变显示他苦行的承诺已经失败。但当他成佛以后，他们见到他时，却很自然地被他庄严的神采所吸引，佛陀在鹿野苑初转法轮即是对这五位过去同修的比丘说法。
这次说法就是史称的初转法轮，佛陀讲授四圣谛。如诸位所知，这四圣谛就是苦谛、集谛、灭谛和道谛。
根据相关的经典，佛陀在讲授四圣谛时，有三个主要的内容：四谛个别的本质、它们的特殊功能、它们的成效与完全的证得。第一个内容是讲述四谛苦集灭道的本质。其次是为五比丘说明理解四谛真义的重要性，亦即必须认识苦，它的生起与止息，必须了解灭苦的方法并实践。第三个内容为佛陀讲述最后的结果——圆满证道。四圣谛简言之就是：彻底了解苦、彻底放弃苦因、彻底了解苦的止息、彻底实践息苦之道。我个人发现，四圣谛的教示是非常深奥的。这项教示为一个佛教徒的思想与实践铺陈出一张蓝图，为个人的开悟成道建立了一个基本架构。我会对此做进一步的阐述。
我们渴望与追求的就是离苦得乐。避苦求乐是人的天性，它的存在与正当性，不需要太多的理论来辩护。然而苦乐不会无端生起，当因缘具足的时候就来。简言之，四圣谛的教示就是因果律，记住这个要点，有时我陈述佛教徒的思想与修证会浓缩为两个原则：（1）宇宙现象与万法本质是相互依存的。（2）基于此，我们必须过一种非暴力与不害生的生活方式。
佛教倡导非暴力的行为有两项简明的前提：（一）身为有情众生，没有人愿意受苦；（二）苦源于因缘。佛教徒更进一步主张，引起我们痛苦的根源是来自我们的无明和未调伏的心。因此，如果我们不想要痛苦，合理的步骤就是戒除不正当的行为，如此自然就不会得苦果。烦恼痛苦不会单独存在，它们是因缘聚合的结果，缘起法则对于我们了解烦恼的本质及其因果关系扮演了重要角色。简言之，缘起法说明了果依因而生，因此，如果你不想有果，就不要造因。在四圣谛中，我们发现两项因果在运作：造作是因，烦恼是果（苦是果，集是因），同样的，正道是因，烦恼的止息是果（灭是果，道是因）。
我们追求快乐，其实只要我们的心清净，就可以得到恒久的自在与喜乐，这不是不可能的，只要切断烦恼痛苦的源头——根本无明。痛苦的解脱与烦恼的止息，只有在我们看破幻象得到最终的实相以后才达到，这种幻象实际上是因为习气使我们对于存在的现象执着不放所致，要达到这种境地，必须熟悉戒定慧三增上学。智慧与内在的训练可以破除无明与无明所衍生的虚妄，然而，只有修练更高层的内在洞察力与专注力的结合，才能使我们所有的能量集中在禅修的对象上而不致散乱。因此，要想透过内观获得智慧的起用，禅定的训练是绝对必要的。然而要想在禅定与内观上有成，一个行者首先必须接受戒律的生活方式，亦即在道德上建立一个稳定的基础。
三增上学
修行上有三项增上学：戒、定、慧。佛教的经典有三藏即律藏、经藏和论藏。一个行者能依经律论勤修戒定慧，而且能依教为他人说法，那么这个人就可以说是在护持佛法。勤修三增上学是不分男女的，以研修的重要性来看，它是没有性别区分的，但寺院道场的戒律则是男女有别。
戒学的基础是要排除十不善业：三种身业、四种语业和三种意业。
三种身业分别是——1杀：故意杀害有情生命，不管是人、动物或是昆虫。2盗：不经他人允许就拿走他人的财物，不论其价值如何。3淫：不贞或是通奸。四种语业是——4妄语：经由肢体语言或口说欺骗他人。5两舌：搬弄是非，制造纠纷。6恶口：用言语辱骂他人。7绮语：基于欲望等意念说些花言巧语。三种意业是——8贪：想要获取非份之属，9嗔：意欲怨害他人，不论是用什么方式，10邪见：执持常见、断见或不信三宝。以戒律生活调伏心性的修行就是所谓的别解脱戒。
依照戒律的不同，古代印度有四个主要传统，其后分成十八个支派。四大部派对于《别解脱戒本经》各有自己的解释。佛陀传戒时列举戒条，留下的传统纪录即为《别解脱戒本经》，其中列举了伦理法则，成为僧院生活的指南。藏传佛教的僧院制度及其僧团律仪属于法有我无宗的戒律。依照此宗的梵文本《别解脱戒本经》，比丘受持的戒有二五三条，比丘尼受持三六四戒。依照上座部传统的巴利文本《别解脱戒本经》，比丘尼受持三一一戒。
戒律的行持——守住你的身口意三门，使它们不造恶业——能让我们保持正念，诚实有良心。保持正念，诚实有良心，你就不容易造身业和口业，不易伤害自己和他人，因此戒学是佛道的基础。
第二增上学即是定学，或是修习专注力，一般佛教子弟谈到定，约略分成两种形式——止和观。前者主要是指持续的静心状态，以及与此状态密切相关的诸多入定方式，这种形式的定，主要特征就在于心的专一及专注。另一方面，观则是依据禅修对象而产生的定境，它不只包括心的专注，最主要的还在于深度的分析。然而，就这两者而言，都必须要有正念和觉醒做为基础——正念和觉醒，如我们所见，是源于持戒而来。即使是在现实的日常生活中，也要常常保持正念和觉照。
总而言之，当我们开始持戒，就已经为智慧的开展奠基，当我们开始习定，就已经为智慧的发露做准备。由于习定而有了专注力，我们能够开展出一条畅通心智的管道。由于澄心静虑，我们也能够透过禅观而通达实相，这种内观无我的透视能够直接破除无明，根绝我们的错误知见以及因无明而起的许多妄见和烦恼情绪。
三十七道品
佛法的基本架构在佛陀初转法轮所开示的三十七道品中已然建构起来，它简分为七科。第一是四念处，即观身不净、观受是苦、观法无常、观心无我。念处在此是指一种观想，以能观的智慧观照我们生死轮回的本质和由习气带来的思想和行为，透过这种观照，生起出离轮回的决心。
第二科是四正勤。经过四念处的观照，行者生起正勤之心，他们会采取一种断恶生善的生活方式，亦即放下会造成未来苦的因，开发会造成未来善的因。据此，四正勤的意思就是：（一）已生恶令得断除。（二）未生恶令不生起。（三）已生善令得增长。（四）未生善令得生起。
这时你已能克服负面的行为和情绪，在心中生起正面的因子——也就是说你的心中已生起净相——而只要你的心能十分专注，四如意足便会随之而来，这是第三科。四如意是关系到一个行者定力的开发，之所以称做“足”乃是因为它们是一个行者达到定境的先决条件，能够发出不可思议的神通妙用。它们分别是：（一）慧如意足；（二）精进如意足；（三）欲如意足；（四）念如意足。
第四科是五根，即信根、进根、念根、定根和慧根。第五科是五力，即信力、进力、念力、定力、慧力。两者的区别是根据行者修行的深度，五根得到发展和增长，五力就起作用。
第六科是七菩提分，即择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、舍觉支、定觉支、念觉支。
第七科是八正道：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
这就是佛陀初转法轮所开示的佛法概要，藏传佛教的修行完全符合这些佛陀的法义。
三、二转法轮
佛陀在灵鹫山二转法轮，开示般若经——后集结成《大般若经》。这部经主要集中在空性和空性的不思议境界。第二法轮可以视为第一法轮的延伸，在初转法轮中佛陀开示认知存在本质的重要性以及生命流转的烦恼痛苦，但在二转法轮时强调重点改变了，修行者被鼓励去扩大他观照苦因的范围到其他有情众生之上。因此二转法轮的范围和观照是更加宽广。
同样的，对于苦因的理解，二转是更加的深入。除了无明和执着，般若经中更清楚的定义了妄见的微细状态，这些微细的色法阻碍了我们以无漏的心境看清实相，却因习气而紧抓着俱生法执。因此，烦恼不仅仅是源于无明和执着这些外显的因素，更源于这些微细而时时浮现的妄见。
而且在二转中谈论到灭谛，真正的止息，讲得更深入细致。不像初转的经典，二转的教示进入到灭谛的细节，它的本质，它的特征等等。
在谈论到第四圣谛的部分，它的深入与细致也很明显。关于觉悟的正道，佛陀在般若经中教导了独特的方法，即深观空性、无我和诸法实相。这个深观是以慈悲心和菩提心为基础而开展，慈悲心和菩提心就是愿意为利益一切众生而得正觉，这个态度也正是大乘行者的特质。空性的觉照和菩提心的了悟两相结合，开展出智慧和善巧方便。这里，智慧主要指空性的体证，善巧则指利他的动机。佛陀在二转法轮中讲到悲智双运之道。
为什么在二转时对于四圣谛的讲述要比初转更深广呢？并不只是因为在般若经中阐释了一些初转经典中所没有的特色。这不是理由。关键在于般若经中不但讨论到初转中四谛所没有触及的层面，而且还详述了因果法则。这个四谛更进一步发展的教示取代了初转的基本架构，在这样的背景下，因此说般若经中有关四谛的解释是更深广。因为二转对于空性有深入的诠释，所以二转又称为“无相法轮”。
在二转的般若经中，我们发现某些教示与初转的基本架构互相矛盾，因此在大乘佛法中将经典分成两类：了义经和不了义经。那些可以在字义之外做解释演释的经典叫做不了义经，可以直接在字义上契入或了悟的称做了义经，大乘佛法中解经有所谓的四依法：（一）依法不依人。（二）依义不依语。（三）依了义不依不了义。（四）依智不依识。
所谓依法不依人就是说当你听闻教示或研读经论，不应根据说法者的财富、声音、地位或权势来判断其正当性，而应根据法本身的价值。所谓依义不依语就是当我们判定一本论著时，不应根据其语文而应根据其义理。所谓依了义不依不了义就是说当我们在思考一个经义时，不应根据表面的意义而应要根据其最究竟义。所谓依智不依识就是说即使你是根据了义来理解经义，也应该要以智慧来行证而不应只限于知识上的理解。有关这方面的教示，佛陀本身即说过：
诸位比丘诸位大德，
就像一个冶金师必须以烧炼、切磋、琢磨，
来锻炼他的金块一般，
你们也应该检视我的话而后再接受它，
而不只是出于你们对我的尊敬。
可以说在二转中，如在《大般若经》中所示，佛陀以空性的深入讨论更进一步地探究了息苦之道，此一解经的路径帮助我们寻索出经典中所内蕴的意义，例如，我们发现虽然般若经的主题在讲述空性，从经文中仍可解读出另一层意义。根据后一层意义，般若经的主题即变为跟随证悟空性而来的不思议经验，这一层意义就是般若经所内蕴、暗藏的意义。
四、三转法轮
三转法轮包括许多经典，最重要的一部是《如来秘密经》，它谈到潜藏在我们每个人内心中的佛性，龙树菩萨的论颂集子就是根据此经而著，弥勒菩萨的《大乘庄严经论》也是依据此经而述。在引经中佛陀更进一步的阐释二转中谈论的空性和随空性证道而来的不思议境界。然而，由于空性本身——诸法无自性——已在般若经中获得最细致、深广的充分解释，三转中不见对空性更细致的阐义。三转的独特之处在于其提出了若干禅定技巧，这些技巧能有助于证悟空性，并有助于对于“证悟空性”此经验的了解。
三转中的经典有另外的类别，主要的是《解深密经》。初转中有关诸法实有与二转中空相的矛盾，佛陀在这部经中把它们调和了。佛陀在此阐明了空（或无自性）的义理。据此观点，存在被理解成有所谓的三性：遍计所执性、依他起性和圆成实性。遍计所执性就是对于现象做周遍计度，将幻象执为实法。依他起性是指诸法都依因缘而生。圆成实性是指诸法的实相：空。
从另一个观点，上述三种分类也可以视为诸法明显而普遍的本质。以此观点，此三性的另一义就是三无性，例如：遍计所执性无相，是相无性；依他起性不能自己生出自性，是生无性；圆成实性没有究竟自性，是胜义无性。所以三转法轮又称为“分别法轮”。
这种了解无自性教义的方式，虽然不同于二转中般若经的精神，但三转所述可以看出佛陀的善巧之处。二转中无自性的原则描述为一普通性的教义（所谓的诸法自性），这样的空义可能太极端，以致于许多行者不能理解。对这些人而言，他们曾认为诸法无自性就是诸法一切现象都不存在。因此在三转中，我们看到佛陀特别开示《深解密经》以适应这一类行者的心理状况和习气。般若经中讨论的空义，如此而有了两种不同的诠释体系，在这两个体系之上发展出印度大乘佛教的两个主要派别：中观派和唯识派。
在藏传佛教中也有一个思想与修证体系即密续。我认为密续和三转有些关联。密续的字义是连续或排列的意思。瑜伽密续的经典〈密修习大金刚尖本续〉中解释密续就是指心或意识的连续：
密续如众所知是连续义；
轮回被认为是密续。
涅槃即是超越密续。
首先，我们的心识连续是我们自我认同为一个人的基础。在此连续的基础上我们犯了有漏行为，使我们在生命轮回之中流转。在心灵的道途上也是根据意识的连续使我们能够在心智上开展，而且体验更进一层的道。最后也是根据此意识连续的基础我们才能够成佛。换言之，轮回与涅槃只是这个“连续”的不同展现，所以意识的连续是永远呈现的，这是密续的意义。
我觉得密续的教示与三转法轮有密切的关系。如我们所见，密续就是让潜伏的意识连续显现的一套思想与行证体系，这也是三转法轮的最终目标。
事实上，如果我们很小心的检视二转和三转的教示，我们会发现其中有导向密乘的重要特色。综合而言，二转与三转提供了显教与密教之间一个有价值的桥梁。例如对般若经的两种解经方式，对空义的显义解读和随空性证悟而来不思议境的隐义解读，使人可以对单一的经义做不同的理解，在了解密续的经义上这是很重要的观念。同样的，触及个人空性证悟的不同微细经验，三转为密续开启了一道讨论之门——个人意识的微细层次和不思议境界的关系。
五、无我的不同解释
从哲学观点而言，分辨佛教徒的标准在于他是否信受四个基本教义：四法印。它们是：
诸行无常，诸漏是苦，诸法无我，寂静涅槃。
任何体系只要接受这四法印，就哲学观点而言，就等于是佛教徒的思想。不过，无我——自性空的义理，是在大乘学派（中观派和唯识派）中得到最深入的解释。
如我们所见，对于无我有两个主要诠释路径，即大乘和小乘。小乘学派（毗婆娑部和经量部）坚持我空的观点如初转中所言，大乘学派则接受无我的更深广义即法空观点如二转所言。为了了解两者之不同，让我们检视一下我们与他人以及法界之间的互动经验。例如，当我用这串念珠数数时，我会很自然的认为这是我的，这是某种程度对于“我的”的执取和执着。如果你检视一下对于你所拥有的东西执着的感觉，你会发现有不同程度的执着。即使是我们的一个单一的情绪，比如执着，亦是由不同情绪和感官经验所组成的复杂结合。就某一层次看，我们会感觉到自己有一个具体的存在，是一个实存的人，这个人全然独立的呈现，身和心是分开的，而这串念珠被感知是属于这个单一的、不变的、独立的自我——“我”所拥有。但经过禅观，当你开始感知这个实有的人不存在时，你会慢慢放下对于朋友的依恋和所有物的执取。透过禅修，藉由放下自我认同为主体的执取，你克服了强力而烦恼的执着，这的确有解脱的效果，然而这种方式是原封不动的保留你对于外在客体的理解，视它为一个客观的相，奠基于此理解之上的微细层次的执着完全没有被触及。例如，当我们看到一朵美丽的花，习惯性的倾向是将美、善等品质投入于它，如此而拥有一个客观的实体。因此佛经在二转法轮时把无我的法义延伸到整个法界，只有了解到空的普通性法则，我们才能克服各个层面心智被蒙蔽的状态。
读诵月称《入中论》下列几句偈颂可以使我们理解这点：
若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法。
若谓尔时无常我，则汝心蕴非是我。
在这段偈颂中，月称说小乘的无我义是不完全的，因根据小乘派别，此法则只限于人，只讨论到人的自性。况且，无我在他们只认为是执持实我的消失而已。然而如前所述，即使行者成就此一层次的无我观，他仍然无法破除对外在客体的执着，因此亦无法克服对他个人自性的执着。
虽然所有的部派思想都接受无我观，但对于教义的了解仍有很大的出入。与小乘比较，大乘的无我义理是要更深入，小乘对于无我法则的理解并不完整，理由是即便理解了人并非实存，但仍然会去执着我相。然反过来说，倘若能了解人本无相，便不可能认为人是一实存。
在了解空义上，对自性的否定，这一点大乘是比较彻底的，这样的无我观之要成立，自然需要一个更大的力量去打消对现象实存与执以为真的错误知见与妄想。然而必须指出的是，空义绝不驳斥现实世界，在这个架构上像因果关系等等都有效的运作，它们并不因空义而减损。它所推翻的是因习气而执取诸法有自性的假象。
以上这些不同派别对于无我本质的分歧意见，必须有系统的去理解，一个观念逐步进展到另一个观念，如同站上一个阶梯后很自然的踏上另一个阶梯一般。如果用佛陀的缘起法来检视这些不同的空义见解，就更容易明白。以现在的观点来看，互相依存的原则支配着因果关系，也就是缘起法，尤其是那些影响我们苦乐的经验。在原始经典中，这个法则称为十二因缘。十二因缘形成了轮回的全貌。缘起法是佛教世界观的基础，如果不了解缘起法，任何无我义的解释都是不完整的。事实上，你对于自性的否定越细微，你对于现象世界的有效运作更坚信。质言之，真正了解空性会强化你对于事物相互依存的信念，而此对于“相互依存”的理解会更强化你对于诸法空相的确定。
然而人们的心智、兴趣和心理倾向都不同，上述的空义并不一定适合每一个初学者。对某些人而言，诸法自性空可能被理解成一切现象都不存在，如果这样他很可能有落入断边的危险。为避免落入断见，佛陀也教导一些细微的无我观以技巧地引导行者了解最微细的空义。如果以小乘的观点分析大乘的空义解释，我们发现大乘的教义并无矛盾或不合逻辑之处；相反的，如果以大乘的哲学论点来分析小乘的各种教义，我们发现小乘的理论有某些不能成立的前提和矛盾。
六、四法印
四法印是佛教各教派的金科玉律，对于修行人有深远的意义。如前所述，第一法印是诸行无常。在中观自续派的教义中，对于无常的矛盾探究得最深广。依照其观点，所有聚合的现象都是暂时的、无常的，使它们聚合在一起的条件也造成它们的离散。所有事物都是由其他元素聚合而成，它的离散不需要其他条件。因缘生，因缘灭。换言之，止息的结构就在其系统本身。事物在缘生时就已带着缘灭的种子；任何事的产生是经由外在的因，它的存在是依据外缘。佛教徒视法界现象为动态的、无常的，这与现代物理学视宇宙为不断变动的观念很接近，这里出现的一个结论就是：诸行无常。
第二法印：诸漏是苦，意指所有受染污的现象，本质上都是苦的。所谓受染污的有漏现象包含所有的事、物、经验等等，产生了有漏行为因此起了颠倒妄想。如前所述，任何事物经由外力的产生，必然会受外力所控制——例如它的因缘条件。因是指我们的根本无明、烦恼情绪和有漏行为，而且无明不能够只视为没有觉照的被动状态，而是心的迷妄、对于实相的错误认知。印度的几位大师讲得很清楚，像法称、世亲等论师。世亲在《阿毗达摩俱舍论》说，无明并不只是对知识的茫然，而是与知识对立，是对知识的错见。
只要人们受到无明力量的宰制，痛苦与烦恼将永远相随。不要以为烦恼只有显现在身体与心理的才算，潜藏在我们经验中的不快与不满同样是烦恼，这点很重要。
观想这两个重要因缘——无常与苦，我们能开展出真正的舍离心，这是一种很深刻的觉受，自然会要想从烦恼痛苦中解脱。这时一个问题出现了，个人是不是有可能得到烦恼的解脱？第三法印的意义于此彰显——诸法无我。从无常、苦到无我的次第道途是很清楚的。从缘起法我们了解到诸法因缘生，我们也了解痛苦烦恼起因于我们的妄见和有漏行为。妄见的潜在根源是对于实相的根本无明，无明是一种对于诸法的错误认知，它在我们的经验或现实中并无真正基础，而只是是以颠倒事相的态度去认知现实世界的事物。因此，无明是种错误、扭曲的心理状态。正因为这样，它为我们开启了一个可能性，让我们去根除它。藉着内观，我们能根除无明、破除虚妄，达到真正的息止。这是很实际的，不是理想，烦恼止息的本质就是平静自在，因此第四法印——寂静涅槃，很直接的关系到你的修行。
七、空性与慈悲的大乘之道
回顾稍早解释过的观念，我们发现佛陀初转法轮所开示的四圣谛就好像在开演佛法大要一般，而当我们考量诸多派别包括大乘学派的所有不同解释时，就必须把不同的经论做个区别：了义的与不了义的。如果我们依据某特定经文来作这类判别，又必须另找一份经文来判断该引导经文为了义或不了义。这样过程会变得庞杂而漫无标准。而且不同经典在解释上又互相有矛盾，最后只有靠理性来判定。因此大乘传统中，理性变得比经文更重要。
我们如何判定一段特定叙述或经文是不了义呢？有很多不同的经典是属于这个范畴。例如，某些经说到一个人应该杀他的父母。这样的经文不能从字面或表面价值来解读，它们需要更进一步的诠释。父母在此的意思是代表一种有漏行为，也代表执着，它的结果是导致再生。
类似的叙述在密续中也提到，像《密集金刚本续》中佛陀说如来将被杀，杀佛可以成就无上道，当然这样的训示不能从字面上来信受。
还有其他不了义经，例如解释十二因缘的经提到，假使因存在，果就确定会产生，比如，无明如果在心中生起，有漏的行为就紧随而来。
此生故彼生。此有故彼有。故无明缘行，行缘识……
上述经文，被归类为不了义经，这是因为，它看来虽好像明明白白、无可置疑（无明造成污染的行为，某事能产生某事），但其实，向里推究，可以推出另一层意义。毕竟，就最终极的层次来看，无明的本质是空。因此有一个更进一步、更深的现实存在于上述经文的表面字义之外。因此我们说它是不了义经。
了义就是般若经，比如《般若波罗蜜多心经》，佛陀讲述诸法的究竟本质，色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。因为此经已经讲到最究竟义——诸法空相，这就是了义经。了义经的种类还包括三转法轮的《如来秘密经》，如前所述，这本经是弥勒菩萨和龙树菩萨造论颂的主要依据。
此外，我们也必须考量到一个事实，就是不同部派也引用不同的方法来辨别了义和不了义经。中观应成派的作品如龙树和月称是最可靠的。他们以最完整的内容解说佛陀所教示的究竟空义，他们所解释的空观，一方面在经验与分析上没有矛盾，另一方面在逻辑的佐证上亦是理性的。
他空学派学者就空义方面只把十部经视为了义经，这些都是属于第三法轮的经典。这个学派主张世俗境空，所有存在的现象都是空的。我们可以把此空义解释成：所有现象都是依例俗成，因为它们并非其自性。就此义而言，现象是空的。然而许多属于他空学派的西藏论师不把空义作如是解。他们主张假使现象本身是空的，它们根本不可能存在。
从历史上我们可以读到属于这个学派的许多大师们得到生起次第和圆满次第的成就。因为他们必须透过禅定与空性的见解相结合才能成就，因此他们必须对空见有深广的体悟。但就等于断言根本没有什么是存在的！这样就落入断见。就我看来，这个结果的生起是因为他空学派能接受现象的自性与存在（这自性与存在是从依他性而来的）。当我们检视他空学派学者对终极真理的本体论立场，他们所说的世俗境空的意思就会变得很清楚。他们主张终极真理是一实存现象，其存在是无庸置疑的。当他们言说此终极胜义之空时，他们指的是终极胜义不具世相。
法誓是他空派创立者和最主要提倡者勇谟•米就•多杰的法子，在他的著作中认为龙树的空见是断见，他认为世俗境是空的而胜义境是实存的。
很明显，执着这样的见解是与般若经中的空义相违背。佛陀在般若经中很明确的提到，不论是世俗境或是胜义境，真空性是没有区别的。他用许多不同的究竟真理的同义字来说明胜义空，建立了诸法空相的教示基础，他认为一切现象，从有形到无形，一概都是空的。
深入的观点
应成派的观点谈到现象空和自性空，这不能误解为所有现象都不存在。而应诠释为：现象不自生、不具生。因为现象拥有发生和存在的特征，是依因缘而起，因此缺乏独立的本性，亦即它们有一个依他的本质，必须依赖其他的元素。当中观应成派的论师谈及空性，他指的是缘起性空，因此与世俗境空并不矛盾。
应成派的论师们建立了空义，如他们的结论，现象都是依缘而起，因为所有现象都是依他而生存，本无自性。这种经过缘起的理性论证而导入空性的论点是非常深入的。因为它不只能驱散现象本自具有的错见，同时也免于落入断见。
在龙树的论著中，我们发觉空性必须依缘起来理解。在他的《中论颂》中，龙树说到：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”又说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”
对于龙树的倾家荡产观必须从缘起法来理解，这不仅在龙树的著作中可见，在中观派后期的论著，像佛护等论师的著作中亦是，尤其是月称的《净明句论》和《入中论》以及对这些论著的注明中亦可见。他对于提婆《四百论》的注释也是如此。如果你对这些著作做比较研究，龙树以缘起来证空性的论点就会很清楚。当你研读这些注解，很自然的你会对龙树感到叹服。
简单的总结，以上是依据佛经的教示对佛道所作的概述。
八、问答：
问：我们要如何达到坚信“意识是无始无终”的？或者这只是一个信念的问题？
答：开展这种信念有两个方法，一个透过逻辑推演检证建立它的正当性，从而得到结论，这是对于某些现象产生信念的一种方法。对于其他的现象，你可能无法透过逻辑推理的方法解释其正当性，这时你可以先用一个相反的观点来检验它的前提，看看这相反的论证在逻辑上是否有矛盾。透过这种方法，你可能会发现一些不可思议的因素是你无法解释的。因为相对的立场包含了许多不一致性，你可能会从另外一个不同的角度得到结论。
就你所提的问题，我想先了解“三种所知”是很有必要的。第一种所知是现前，即是可以直接观察到的；第二种所知是隐晦，经过推理的程序可以论断的；第三种所知是非常隐晦，它超出了一般直接观察和逻辑推理的范围之外，一般而言，非常隐晦现象的存在，只有建立在另一个非常非常隐晦现象的证明和经典的权威之上。
再者，我们必须了解，检视这三种所知在佛教有四个法则，第一个是如实法则，例如，我的心意识其本质是光明而且了了分明的，为什么它的本质如此？没什么理由，它本来如此。同样的，我们的身体是由原子和化学分子所组成，这也是因为它本质如此。第二个是相依法则，诸法是由相关的事物相依而立，比如：部分与完整、对与错等等。
第三个是因果法则，一个现象有如是因，经过作用以后产生如是果，而果作用以后又形成下一次的因。最终是现证法则，包含了逻辑推演——这是以前三项原则为基础而得来的——它主宰了不同实体之间的关系，使我们能藉正确的前提而推演得到结论。
以上所述四种分析法则与科学的基本研究方法十分类似。例如，如实法则某些方面与分析分子结构的若干次原子物理学理论很类似。《时轮金刚密续经》文中解释微尘是宇宙所有物质组成的根源。同样的，第二法则的运作与化学原理之间也有密切的相关性。在次原子层次，我们发觉如实法则在运作。当分子聚合时，它们形成一个形体或与其他分子互动，我们发现相依法则在运作。接着，当不同的化学分子在互动时产生了另一个物体，这与第三个因果法则很相似。以这三种法则做为分析基础，我们可以利用第四法则的逻辑原理来演释。
在提到心意识的无始问题时，假使我们采取相反的立场认为意识是有起始的，那会立即出现一个问题。第一个意识是怎么产生的？它是从那里来的？这个立场有许多逻辑上的矛盾和不一致之处。一个人如果采信此一观点，那他必须接受两种见解之一：混沌起始也是没有原因的或者是另外还有一个造物主。
任何一个片刻的心意识都是要有一上刻意识的因。因为如此，我们认为心意识是无限而且无始的。此一立场似乎比较少矛盾。虽然这样解释无法让你百分之百满意，但因为它的矛盾性和逻辑的不一致性比较少，所以你可以安心的做此结论，基于此，你可以对它产生信念。
问：如果外相是我们自心的反照，为什么所有人都能对同一现象认知为同一物事？我看到圣座前面的经书外表包着橘黄色的布，为什么其他的人所见皆同？我曾经读到过其他五道的众生对于这些景象与我们所见却不同，但他们也有共同的认知，为什么？
答：根据佛教中观应成派的见解，外在现象并不只是内心的反射或创造，外相也有它明显的本质，不同于心。诸法假名而立的意义是说它们的存在和取得认同是藉着我们给它的符号或命名，但这并不表示在名称和标签之外没有诸法，然而如果我们客观的分析和找寻现象的本质，它却是了不可得。现象是经不起这样分析的；因此，它不客观地存在。然而既然它们存在，就必定有某种程度的实存，因此，只有透过我们标示和命名的程序，它们才存在。
因为诸法没有独立、客观的实有，诸法本身并不只是以名显现，却好像有某种客观的实有或自性，因此，诸法的存在以及它们呈现在我们眼前的方式两者是不同的，这就是为什么它们被称为虚幻的。
一旦你否认诸法的自性存在，诸法存在的真正形式只有透过你自己的经验才能确立。但世俗有却不能用逻辑加以证明。例如，这张桌子的存在是因为我们能够摸它、感觉它，把东西放在上面等等，所以说它是存在的。对于一种现象只有透过我们直接的经验才能建立起它的实存。
应成派提到决定事物是否存在的三个标准：（一）、它必须透过世俗成规来认知。（二）这种成规不能与任何形式的论证相违背。（三）不能与其究竟本质相违背。任何事物符合此三项标准即可说它是世俗有。
理解一个客体有许多不同的认知方式，比如，包着这本经书的布，对许多人而言它是橘黄色的，但对某些人来说，这个橘黄色可能会因为他的生理机能而无法显同，例如色盲患者就看不到布是橘黄色的，其他诸道众生，由于他们的业，也一样无法看到布是橘黄色的。
问：圣座，您被认证为十三世杰仁波切的转世，因此必然拥有他相同的心续。显然您已经是开悟者，为什么您还必须接受各种传承的训练和参加考试，就好像老技师重新学习基本的汽车维修一般？
答：如果没有努力研修，我无法达到目前的程度，所以我必须努力，这是很现实的。假装终究一无是处。或许有些时候，我不需要像一般人花很多的时间精力就可以轻易了解哲学上的难题，或花很少的时间和努力就可以通达很困难的主题。这显示我在前生可能已经研读过一些。我只不过是个普通人，像你一样，就是这样。
问：请问圣座，假名和假名的基础这两个词是什么意思？小乘和大乘对此有何不同的见解？
答：除了应成派，所有佛教各派思想都认为诸法是依名而存在，因此他们主张有某种客观的存在。
例如，小乘把众生或我定义为意识的连续，但是根据大乘的论著，此观点违反或不符合无想定的状态。此外一个已经证悟无漏智的人，如果认为这个人的意识是连续意识可能就有问题了。
由于小乘认为诸法自性有，他们主张某种客观的实存，坚持事物依自性而客观存在。这是因为他认为诸法依名而立。但对于应成派，假使诸法客观存在而且依名而立，这就等于说它是自主存在。表示它有自性。就此而论，我们应考量其相依性，很显然的，在许多状况之下诸法如果不依靠其他因素是无法成立的。当我们分析寻找它的本质，标签背后的真正存在，事物便会分崩离析，我们找不到可称为本质的那样东西。然而我们找到了某种东西存在，它是因为其它的东西依附而存在，而这其它的因素中包括我们给它的名称和标示的过程，这就是为什么应成派说诸法不自存、诸法无自性。
让我们来考量一下，例如，现在。很确切的，“现在”是存在的，但让我们再更深入的检视。我们可以把时间分为：逝去的时间称为过去，还没有到的时间称为未来。但如果再细究，我们会发觉没有什么东西可以被称做是现在的，它稍纵即逝。在过去与未来之间有一个非常细的分界——即经不起细究的所谓现在。如果我们主张时间是不可分割的，那么就不可能把时间切割成过去、现在和未来。如果我们认为时间是可以分割的，那么在过去和未来之间，也几乎没有所谓的现在停留。
如果“现在”不成立，那么过去和未来又如何能成立？过去之所以称为过去是因为和现在做对比，未来所以称为未来也是因为和现在做对比。但如果我们依此下结论说“现在”是不存在的，这和世俗以及我们每天的生活经验相违背，因此我们可以说“现在”是存在的。但不是指它有自性和客观的实有，这就是事物相依存的例子。
问：在《现观略论》中，法称提到既然“认知对象”必然是与“认知心像”共同获得经验，我们如何分辨两者的不同？圣座可否对此做评述，尤其是它在密续修行生起次第中有什么意义？
答：在这一段文中，法称提到了认识论的论辩，这是瑜伽行派的哲学教义，主张外在现象（原子形构的外在世界）是不存在的。因为瑜伽行派哲学系统的论师主张，万法除了心识反射之外根本不存在，他们也主张，独立于自心之外，没有一个原子形构的外在世界。
如同我们在《唯识二十颂》中所读到，世亲拿有部学派所谓不可分的原子做批判的检验。他建议我们想像一下一个完全没有各个方向部分的不可分割的原子。但假如某物是物质，它不可能不可分割，因为物质必须占据空间，因此它必然有各个方向部分。结论是它不可能不可分割。根据对原子不可分割性的分析，瑜伽行派推论没有一个原子形构的外在世界，之所以如此做结论是因为没有了解到应成派最微细的空义。事实上，瑜伽行派主张事物有自性，但对事物做分析后未能发现任何本质，所以认定事物不存在。相对的，应成派对此了不可得的事物本质时，推断事物本无自性，但并非事物全然不存在。这是两派的不同处。
问：一些密续中提到心意识的八种形态，可否请圣座说明。
答：当提到心意识的八种形态时，也包括根本意识，这里所说的根本意识不同于瑜伽行派理论中的根本意识。在无上瑜伽的根本意识可以产生空性智慧，因此它与净光根本心是同义的，而瑜伽行派的根本意识是无记性的——本质上既非善亦非不善。
但一些印度的大师像寂护和无畏虽然支持瑜伽行派的哲学系统，否定原子形构的外在世界，但也得到密集的最高证悟。传统的看法认为，当这些大师开始修行密法时，他们是瑜伽行派或瑜伽行中观学派的支持者，稍后，当他们在密乘道有所证悟时，他们就了解到应成派所倡空性的深广义。
因此，当你修行密乘的生起次第时，如果可能或如果它适合你的根器，你最好从一开始就信奉应成派的空性见。这是为什么一些大师和行者能够成就的原因。应成派系统的逻辑矛盾性最少，而且拥有最高的正当性。
月称在他对提婆《四百论》的注疏里，强烈批判法护，法护解释提婆的究竟义理为瑜伽行派的立场。在月称对自己的《入中观》的注疏中，我们发现以下问题：“你认不认为像世亲、法护等人否认微细的空义，是因为害怕自性本空的深广教义吗？”月称非常肯定的答道：“是的。”
因此，身为一个像我这样的修行人，我对于月称的哲学系统十分欣赏，对于他的两本著作《密集金刚本续》和《净明句论》我也相当叹服。我认为他的理论就如同日月一般高妙。对于世亲和法护否认空性见的上述问题，我也会如同月称的评论一般，肯定的说“是的。”