第一章、什么是心？
没有因缘，便无法生起一切种智，否则一切事物皆成一切种智。如果事物不须仰赖其他事物而生，事物皆可无限制、无阻碍地生起，如此一来，每一件事物就没有理由不成为一切种智。由于一切有为法是有些时候才生起，因此它们必须仰赖因缘。一切种智之生起亦是如此。一切种智之所以稀罕，乃是因为它并非在一切时间、一切处所生起，而且不是每一件事物都可以成就一切种智。因此，一切种智之生起，必得仰赖因缘。
托因而有，依赖而生
根据《修行次第》中篇的内容，存在的现象（一切诸法）分为两种：一是恒常存在的现象（无为法）；二是时而存在、时而不存在的现象（有为法）。第二种现象，即“时而存在、时而不存在的现象），意味着什么？这个问题自然而然会浮现出来。它意味着，短暂无常的事物必定依缘而生；某些事物在某些特定时刻生起的事实，证明了因缘的存在。当我们说某些事物在某些时刻生起，不在某些时刻生起，就代表这些事物无法独立自生，而必须仰赖其他的因缘才能生起。因此之故，所有时而生起、时而不生起的现象，都必须仰赖因缘。而因与缘有不同的种类。在因方面，其不同的种类，例如主因、亲因、疏因、同类因、相应因等等。缘也有不同的种类，例如所缘缘、因缘、等无间缘等等。因此，变动无常是那些依因缘而生的现象的本质；它们并非固定不变，也非永恒常住。
有所造作的现象（即“有为法”）可以被分为三类：色、心识、（包含“心王”及“心所”，以及非色非心识。色由形状、颜色等构成，可以用眼睛观看，用手触摸。心识既没有形状，也没有颜色，无法用任何具体的名称来度量，但它的性质是存在的，并具有感觉的能力。另一方面，时间既无色也无心识，因此它属于第三类。
心识的作用
一切种智指的是通晓一切事物之识。一切种智不是来自于土壤、岩石或山脉之中的物质。一切种智是由具有觉知能力者所生起，因此任何缺乏觉知特性的事物，无法生起一切种智。当然，一切种智的状态是包含了一切圆满的究竟目标，而且在三种依缘而生的现象之中，一切种智属于心识的那一类。通晓或了知乃是心识的功能。举例来说，当我们说：“我了解”或“我知道”的时候，表示我们对于某件事物有所体悟或感受，而这种觉受因心识而活跃起来。当眼识看到一个具体的物质的时候，我们说：“我看见了实物。”当心识经验了快乐或痛苦的时候，我们说：“我快乐”或“我痛苦”。因此，当我们说：“我感觉”、“我看见”或“我听闻”等时，心识扮演了一个媒介的角色。拥有了知功能的事物，即为心识。
识随着了知的范围，以及强度或敏锐度不同而程度有别。一个明显的例子即是，把人类的心识与动物的心识做比较，较之于动物，人类的概念就了阔多了，他了解事物的种类也多得多。人类的心识随着教育和经验而有所不同。换句话说，你越有学养，你的经验越丰富，你心识的范围就越广阔。知识与了解乃是以具有了别、认知外境的能力的心识，作为发展的基础。当必要的因缘聚合之时，心识了别认知外境的能力增加，对于外境的认识范围也因而扩展，了解的程度也随之加深。如此一来，心识可以发展全副的潜能。
因与缘是一切种智的必须因
一切种智是心识了别认知外境的能力全然实现或圆满的状态。就此而言，一切种智是指了知每一件事物，而不受时间、空间的不同而阻碍。一切种智从心识产生；就其定义而言，它依因缘而生。这暗示着，即使是一切种智（全知的智慧），没有了因缘，便无所生成。反过来说，若一切种智可以不依因缘而生，那么也就表示，每一个心识都是全知的。这是因为，如果事物不依因缘即可生成，那么事物必定时时存在，或必定完全不存在。“如果事物不须仰赖其他事物而生，那么事物皆可无限制、无阻碍地生起”，这句话的意思是，如果事物不须仰赖其他因缘即可生起，那么就没有符合逻辑的理由来说明为什么在任何时刻，事物的生起可能会受到阻碍。由于情况并非如此，所以不是每一件事物都能够成为全知，是合乎逻辑的。基于这些理由，有作为、有造作的现象（有为法）可以在某些时刻生起，而无法在其他时刻生起。在某一个时刻，当顺缘出现，逆缘消失的时候，心识就可以转化成为了知所有现象（即了知一切诸法）的一切种智。
由于事物（或现象，或法）并非在一切时刻、一切处所生起，因此它们必须仰赖因缘，在仰赖因与缘的架构之下，那些渴望获得一切种智这个究竟成就的人，应该制造因与缘，而且是完整正确的因与缘。除此之外，那些追求一切种智的人们必须拥有强大的动机。因此如教导所言，一切种智的生起仰赖因与缘。
如无著在提及因果关联的著作《大乘阿毗达磨集论》所阐释的，缘是指不变缘、无常缘，以及潜藏缘。我们前面所说的，乃是关于无常缘。当我们问，一切种智如何从心识中生起的时候，我们所指的是它的潜藏缘。觉知外境的能力是心识天生具备的特质，心识的本质是清澈透明，有所觉知的。心识因了知其外境而显现，这种觉知的特性不是其他因素新造出来的。
无明是心识觉知的障碍
此时出现了一个问题：觉知如何能够扩展至无限的范围。觉察了知外境的能力是心识天生固有的，但有些事物阻碍了心识扩展至全知的状态。接下来的问题是：这些障碍从何而来？我们必须仔细思量该如何去除这些障碍。“无明”是阻碍心识觉察了知外境的障碍，而无明是执着（一切法是）“实有”的错误见解（即“实有执”或“我执”），也可以说是极端执着于“实体”的概念。
当我们提及“无明”，乃是指识缺乏某种顺缘，或某种逆缘横阻在前，妨碍识去觉察了知外境。在众多的无明中，实有执的无明，可以说是众多无明的根源或掌权者，这种无明是头号障碍。我们必须透过分析来获得一个结论：这种无明是可以被消除寂灭的。心的垢染之所以生起，主要是因为无明及其习气（即潜在的力量）。我们必须加以探究分析，确定无明是否能够与心分离，是否能够被消灭。在这个背景脉络之中，无明不仅仅是愚痴而已，也是执（一切法为）“实有”的错误想法。被无明障蔽的心对于外境会产生错误的见解或邪见，因此藉由培养正确的见解作为对治的方法，我们便可以消灭无明。
无明的对治方法
实有执的无明，以及根除这种无明的对治方法，两者都需要仰赖因与缘。当它们遭遇顺缘的时候，它们壮大；当它们遭逢逆缘的时候，它们止息；就此而言，两者是相类似的。我们或许要问：在这两者之间，究竟有什么差异？由于实有执的无明，乃是一个错误觉察外境的心，因此它无法无限地发展，这是因为它没有一个立基点来支持它。这心是错误的或走上邪道的；在这种情况下，心设想外境显现的方式与外境实际存在的方式，二者是背道而驰。一个觉察了知“无我”的心，乃是对治这种无明的方法或对手；这样的心就不会误察它的对境，它觉察了知外境显现的方式与外境实际存在的方式相符一致。由于它不是一个错误的见解，因此具有一个坚实的支持基础。
在此之前我们曾说，实有执的无明可以被消灭根除，这是因为被无明障蔽的心，没有一个有效认知的支持基础。另一方面，觉察外境之无我本质的心，具有一个有效认知的支持基础。这两种心觉察外境的方法是相互抵触的。觉察“外境的本质是无我”的心是对治被无明障蔽的心的强大方法，因此被无明障蔽的心是可以被降伏的。由此可以推知，只要施以适合的手段和方法，人类的任何痛苦都可以获得减轻。当事物遭遇相对的因子，其潜在力量因而被削减，乃万事万物的本质。
觉察实相的心是指一种超越的觉知，它是一种心的正面品质，它具有一个有效认知的坚实基础。心具有一种本质：当它不断接受正面品质的薰习，它便能够无限制地发展。拥有正面品质的身体就不像心一般，具有这种能够无限制扩展的特质。这仅仅是因为身体是由粗分的元素所构成，而这种粗分色法所具备的特质，没有无限制扩展的潜能。
实相即空性
当我们说，被无明障蔽的心走上邪道的或错误的，我们指的是心误察了实相。此时，切中核心的问题是：什么是实相？被无明障蔽的心是如何地误解实相？这个心在哪些方面误解了实相？实相或“实有”的空性（即：非实有）是可以被合理地确立的。我们有坚实而无懈可击的理由，可以证明“实有”的空性。我们也可以从这些理由之中，获得确定并心悦诚服。另一方面，我们也没有合乎逻辑的方式来证明实有。事实上，只有在平凡的、未经训练的识之前，“实有”这东西才会显现。但是在逻辑的详细检验之下，我们找不到“实有”的踪迹。即使在日常生活中，我们也常常发现，某些事物显现的方式与它们实际存在的方式相互抵触；换句话说，事物实际存在的方式不同于它们显现的方式。这个概念可以用相当简单的方式来说明：在世俗事物中，我们说某个人失望了或幻想破灭。一个人之所以幻想破灭或幡然醒悟，乃是因为一个情况所显现的样貌与实际情况有所出入。
让我们审视身为人类的境遇。相较于其他动物，我们的心的力量非常强大。我们有能力去分析在表象的背后是否有一个实相；相反地，动物仅仅能处理显现于眼前的事物。这个道理非常清楚，正如不同的人具有不同的心智能力。当我们从更深层的角度来仔细检验他们的时候，我们发现许多被认为具有有效认知的心也是谬误的。现象真实存在的方式不同于现象在这样的心之前显现的方式。我们通常认为实相或空性现存的方式，不同于它实际存在的方式。我们对于山峦、房屋等短暂事务所存的概念，与它们实际存在的方式不符。在这些短暂的事物之中，有些已经存在数个世纪，甚至数千年之久。而我们的心正是用这样的方式来看待这些短暂事物——认为它们是恒久常住的，不受无常变化的影响。然而，当我们用原子的角度来检视这些事物的时候，我们发现，它们时时刻刻都在瓦解、衰变。科学也描述了类似的变化模式。这些事物外表看来坚固、稳定、持久，但从它们的真如本质来看，它们时时刻刻都在改变，甚至连一刹那都不会保持静止。
第二章、修心
学习与接受教育是不可或缺的。“修心”是一个串习的过程。在佛教之中，串习或禅修指的是心的正面转化，也就是说，消除有所缺患的品质，提升正向的品质。我们可以透过禅定来修心，藉此舍弃负面的品质，发展并增强正面的品质。一般来说，禅修方式分为两类，一是分析修，二是专注修。首先，修行者分析禅定观修的对象，并一再地去通晓熟悉所观的对象。等到修行者确实熟悉通晓禅修的对象之后，便不再进行分析，而把心专注于其上来修止。结合分析修（观）与专注修（止），是让心熟悉禅修对象的有效技巧，也因此可以正确地帮助我们修心。
教育是离苦得乐的初步
我们必须认清修心的重要性。而这种重要性源自一个根本的事实，那就是我们每一个人天生渴望快乐，不想要痛苦。这些需求渴望是人类自然天生的本性，无须造作。这种渴望不是错的，问题在于，我们如何达到离苦得乐的目标？举例来说，教育的基本目的在于获得快乐，避免痛苦，每一个人奋力通过教育的过程，如此一来，他们便能够享有成功和充满意义的人生。藉由教育，我们可以增加快乐，减少痛苦。教育有各种不同的形式，然而基本上，所有各种形式的教育都是为了帮助修心与塑心。心有控制主宰身和语的力量，因此任何身和语的训练都必须从心开始。换句话说，在开始任何形式的身、语的训练之前，必须先有动机。心了解到这种训练的价值，透过修心的过程，我们学习到许多新的事物，也可以察觉认别无数能够被去除或被纠正的缺患或事物。此刻我们面对的任务是，去寻找去发现那些能够使我们根除错误、积聚转化心性之顺缘的手段与方法。这是非常重要的。在日常生活中，教育帮助我们去寻找那些必然可以增加快乐的正面因素。在这个过程中，我们也能够扬弃那些使我们深陷痛苦的因素。因此透过教育，我们致力获得幸福快乐、具有价值的生活。
修心的重要
当我们从社会的背景去审视我们的生活的时候，教育扮演了一个不可或缺的角色。在任何情况之下，我们如何过活度日，取决于身、语、意的行为。由于心为身和语之首，一颗调伏的心是必要的。生活中的快乐或痛苦，取决于心的力量或智慧。而这些快乐或痛苦的经验如何影响我们的生活，也取决于心。此刻我们所行之身、语、意的行为，也决定我们未来的生存样貌。而这终究还是取决于我们的心。当我们误用心的潜能，我们会犯下错误，并承担苦果。另一方面，当心的潜能有技巧地被控制住的时候，我们便能够尝到正面的善果。我们心的状态，以及心觉察理解不同事物的方式，对我们具有莫大的影响。一些人因为拥有控制心的力量，他们几乎不受失败或逆境的困扰。这是一个清楚而明白的例子，说明为什么调伏心性或修心是如此重要。
什么是心？
在思量了修心的重要性之后，我们可能开始纳闷，什么是心？如果你提出这个问题，大多数人的反应都是摸摸他们的头，然后指指他们的脑袋。这个答案只答对了一部分，因为我们现在专门谈的是人类的心。人类的心没有任何独立于身体之外的实体。与人身之间具有特殊关联的识，被称为人识。而与动物的身体之间具有特殊关联的识，被称为动物识；我们现在所说的人的心或识，事实上是由无数的心组成，而这些心有的细微，有的粗分。许多较粗分的心（或识），与一个感觉器官有所联系，例如眼睛（即眼根）；而它们之间，肯定有许多跟大脑有所关联。显而易见的是，这些外在的基础或因素（如眼根、耳根等六根）是识起作用的必要条件。而任何心起作用的主因，却是前一刹那的心所，它的本质是清澈、觉知的，这被称为“等无间缘”。
圣天的《四百论》曾经提及，具有转化的潜能，以及明晰清澈、觉察了知的本质，乃是心识的本源所应具备的合理的必要条件。否则，识绝对无法生起，或它可以在一切时刻生起；而很显然地，后者是不可能的。一个行为的影响作用将存留在心识之上，在一个月或一年之后，甚至十年或更久之后，我们仍能回想起当时的体验，这就是从所周知的“唤醒潜藏力量”。这种力量一直被心识的相续给传递下来，当必要的因缘出现之时，过去潜藏的印象便浮现出来。因此，我们说唤醒过去世的潜藏力量。然而，心与大脑的关系不足以说明潜藏力量的细微层面。了解潜藏力量这个概念，有助于我们去欣赏生命，以及宇宙的形成和衰变。它也能够解答一些关于人类思想、迷信崇拜以及其他心的投射等之疑问。
培养正确圆满的因缘
佛教哲学非常清楚地描述了一些指导原则与方法，藉由这些指导原则与方法，我们可以获得一切种智。而一切种智是心最高尚的品质，代表了心的潜能与力量完全地实现。为了证得一切种智的最终结果，我们必须培养获得一切种智正当圆满的因缘。我们也必须确定，我们培养这些因缘的次第是正确的。这也是为什么《修习次第》中篇指出：
同样地，从这些因与缘之中，你应该培养正确圆满的因缘。如果你行错谬之因缘，即使你努力很长一段时间，也无法达到你所希望的目标。这如同一个人想要从牛角中挤出牛奶一般。同样地，当所有的因缘没有被促成的时候，结果就无法产生。举例来说，如果缺乏一颗种子或任何其他的因，那么果、芽苗等等便无法生起。因此，那些想要获得一个特定结果的人，应该培养能够造就其果的圆满正确的因缘。（《修习次第》藏文本，本书页228-229）
除了积聚圆满正确的因缘之外，培养正确的因缘次第，以使心扩展、成就一切种智，也是非常重要的。举例来说，为了准备美味可口食物，仅是备齐所有必要的食材是不够的。我们必须知道如何搭配不同的材料，例如油、香料等等，才能烹调出想要的口味。
如果你问：“什么是获得一切种智的最终果实的因与缘？”我，这个像瞎子一样的人，可能没有立场（亲自）解释这个问题，但我将使用佛陀的话语来说明，一如他证悟成佛之后，对他的弟子所宣说的话语。他说：“金刚手菩萨！秘密主菩萨！一切种智之超越智慧以悲心为其根源，并从一个因缘——利他菩提心，以及圆满的善巧方便生起。”因此，如果你想要获得一切种智，你必须修持以下三者：悲心、菩提心、以及善巧方便。“（《修习次第》藏文本，本书229页6-15行）
在此，莲华戒大师提出佛陀的话语，指明获得一切种智的正确因缘与方法。他说，任何想要获得一切种智的人，应该修持菩提心，而菩提心是以悲心为基础。这个修持应该以六波罗蜜为支持，并特重结合修止与修观。因此，智慧与方便两者应该被视为相辅相成、缺一不可的修持。这也表示，悲心是佛陀法教的根本，而小乘与大乘的所有法教，也是以悲心为基础。
第三章、悲心
受悲心之驱使，菩萨誓愿救度一切有情众生。（《修习次第》藏文本，本书页229）
悲心是一切种智的基础
在心灵发展的最初、过程以及最终阶段，悲心都是不可或缺的。依照这个受人喜爱的法教，菩萨，也就是具有强烈动机发心、受悲心驱使的伟大人物，为了一切有情众生的利益福祉而誓愿证得一切种智。这种决心就是菩提心；而菩提心是一种源自悲心的利他想。
然后，藉由克服以自我为中心的想法，他们们热切且持续地从事积聚福德资粮的困难修持。（《修习次第》藏文本，本书页229）
藉由培养菩提心的力量，他们从事包括培养六波罗蜜在内的菩萨训练，不问要经过多久才能圆满实现。最后他们不须耗费太多力气，便能逐渐积聚无量的福德与智慧资粮。
既已从事这种修持，他们一定会圆满积聚福德与智慧资粮。圆满积聚福德智慧资粮，如同将一切种智握于掌中。由于悲心是一切种智的唯一根本，你应该从一开始就熟悉悲心的修持。（《修习次第》藏文本，本书页230）
在这里，莲华戒大师提及“悲心是一切种智的唯一根本”或基础。“唯一”这个字眼强调悲心是证得一切种智不可或缺的因，但他并没有否定其他因与缘的重要性。他强调了一个论点：悲心是一个必要的因，因为没有悲心，便无法证得一切种智。但如果仅仅只具备悲心就已足够，那么先前所说必须培养悲心、菩提心与善巧方便的话语，就相互矛盾了。
《正摄法经》云：“喔！佛陀！一个菩萨不需修持众多法门，如果一个菩萨适当地持一种法，并且圆满地修习，那么他的掌中便握有所有的德行。如果你问，那一种法是什么？那就是大悲心。”（《修习次第》藏文本，本书页230）
由此可见，佛陀极力强调悲心的重要性。菩提心的生起、个人从事菩萨的事业，以及获得证悟，皆是以悲心为基础。此一理论的必然结果是，没有悲心，你就无法生起珍爱别人胜于珍爱自己的无上菩提心（即爱他胜自菩提心）。没有这种利他的态度，要修持诸如六波罗蜜等大乘菩萨的行谊，是不可能的。再者，没有遵循此一步骤，你也无法证得佛的一切种智。这是悲心如此重要的原因。
诸佛们已经证得自身所有的目标，但只要有众生的存在，他们便留驻于轮回之中，这是因为他们拥有大悲心。他们也不像声闻一般进入极乐的涅盘城，他们首先思量一切有情众生的利益，而舍弃寂静的涅槃城，彷佛它是一座燃烧的铁屋。因此，大悲心是诸佛入无住涅槃的原因。（《修习次第》藏文本，本书页230）
在众多论述中，都高度赞扬悲心；它的重要性是无法强调的。月称极力称颂悲心，说它是证悟道上最初、中间过程和最后等三阶段均不可或缺的事物。
刚开始，菩提心的生起是以悲心为根本或基础。如果一个菩萨欲证得最终的佛果，那么在此之后修持六波罗蜜是必要的。在中间阶段，悲心也同样关系重大。即使是在证道之后，也是悲心促使诸佛不留住于涅槃的至乐状态之中。正是这种动机发心，而使诸佛进入无住涅槃，证得代表自利圆满的法身，以及代表他利圆满的色身。因此，藉由悲心的力量，只要虚空存在，诸佛将不间断地为一切有情众生的利益来努力。这显示，即使证得最终的佛果，菩提心仍然居于重要的位置。莲华戒大师提及月称的论述，来支持这个理论的正确性，同时也有助于说服他的听众。
以逻辑和推理来检视佛法
一般而言，在佛教的传统中，哲学观点不必只用引经据典的方式来证明。事实上，个人必须以逻辑和推理来作为主要的依据，以获得对佛理的信心与信念。客体的现象可以概略地初分类为“显现法”、“稍隐蔽法”与“极隐蔽法”。我们不需要使用逻辑来证明显现法的存在，我们可以直接体验（即“现量”）并了解他们，进而确定它们的存在。由于稍隐蔽法无法透过直接的体验来确定它们的存在，因此需要使用逻辑（即比量）来确立其存在。如此一来，我们就可以透过以经验为基础的推理认知来了解分析的对境。为了达到这个目的，我们可能必须使用几种推论方法。对于那些只具有最初理解程度的人而言，他们无法透过逻辑学来检视极隐蔽法。极隐蔽法也无法用经验来确立。这时，我们必须仰赖站得住脚的经典依据。
经典教授的可靠性或权威性必须先被确立。同样地，传授此一教学内容的上师的确实性或可信度，也必须被证明。经典依据必须经得起三个层级的分析——即关于明显现象（即显法）的教授可以经得起直接观察（即现量）的方式来理解；关于半隐半现的现象（即稍隐蔽法）的教授可以经得起推论的方式（即事势比量）来分析；关于隐晦不明的现象（即极隐蔽法）可经得起以信念为基础的推论（即信许比量）来分析。这样的经典依据的确实性，应该受到逻辑推理的检验。
当关于主要含义或首要的法教是真实或站得住脚的时候，那么关于其他目标的真实性就可以透过推论来理解。当我们首要目标是进入涅槃和一切种智的境界的时候，投生人道或天道等善道，就成为平凡无奇的目标。因此，当传授证得涅槃与一切种智的次第的法教，经过逻辑检验而没有任何谬误之处时，那么关于达成一般目标的法教就不可能出现谬误。就常识而言，当一个问题的困难面向是真实的时候，那么该问题的简单面向亦属真实，这是无庸置疑的。
传法者的正确性
再者，传授这些法教的上师必须是一个品德高尚、可资仰赖的人。他透过修持悲心的力量获得证悟。由于他拥有大悲心，因此他传授这些法教乃真正是出于利益一切有情众生的发心。藉由大悲心的力量，他传授法教，以示现帮助他根除障碍、进入高层次的圆满状态的道路。佛陀根据他自身的经验来传法，而且由于他直接证悟究竟实相，因此揭示真谛的工作非他莫属。他为了众生的利益，准备用无数劫的时间无条件、孜孜不倦地传法。了解并反思这些要点，应该可以帮助我们对佛陀法教的正确性生起信心。
因此，引用经典来证实一个论点或修持是明智之举。这种过程有一个极大的目的——消除了无数毫无根据的疑惑，并且灌输了崭新的洞见。
第四章、培养平等舍——慈心之根本
悲心是证得一切种智的主要因缘之一。在修持之初、修行期间，甚至在证得果位之后，悲心都非常重要。此刻的问题是：我们应该如何观修悲心？
从一开始，将教授观修悲心的方式。此一修持，是以观修平等舍为起始。试着藉由去除贪着（执着）与嗔恨，平等无别地对一切有情众生。（《修习次第》藏文本，本书页231）
悲心的三种体性
悲心是一颗关注受苦受难众生、并希望他们从痛苦中解脱的心。悲心可以分为三种，视伴随着悲心的智慧层面而定。这三种悲心分别是：专注于有情众生的悲心（缘生大悲）、专法于法（现象）的悲心（缘法大悲），以及专注于无所执取的悲心（无缘大悲）。这三种悲心都希望有情众生能够从痛苦中解脱，因此区分此三者的不在于层次，而在于专注的对象。专注于有情众生的悲心之所以被称为缘生大悲，乃是因为它仅仅专注于“有情众生”，而不去管众生无常或非实有的特性。缘法大悲是指，这种悲心不仅仅专注于有情众生，也专注于有性众生所具备的“无常特质”。同样地，无缘大悲专注于有情众生“不可执取或非实有（即自性空）的这个特性。”
悲心是快乐的基础
当我们从另一个角度来看的时候，我们发现，生起善念的功德是显著的。无论你是否信仰一个特定的宗教，这一点都是真实不虚的。一个人的善良仁慈，与他或她所生起的善念的力量或品质有直接的关联。一个仁慈的人吸引众多的仰慕者，他们感觉与这样的人很亲近；甚至在动物之中，我们也可以观察到这种现象。当动物看到仁慈待己的人，便显露出极大的喜悦和快乐，它们喜欢被这样的人包围。相反地，好斗、心怀鬼胎的人，连动物鸟禽都会起疑。当鸟兽听见他们的声音，甚至是脚步声，都会逃之夭夭。因此，一个善的发心或一颗着善心是极有价值的品德。
具有悲心的人对每一个人都友善宽厚；每到一处，他们令人愉悦的本质吸引人们与其为友。当我们发现，甚至连陌生人都乐意与他们为伍的时候，我们很容易就能观察到，他们以悲心为动机的吸引力。让我们举一些简单的例子来清楚说明仁慈的意义。举例来说，当一个人微笑的时候，他的笑容不费分毫地就能够让其他人满心欢喜。除非我们内心充满平静喜悦，否则即使我们坐拥万贯财富，也无法保证能够赢得友谊。当我们热衷竞争、逞强好斗的时候，即使我们慷慨地施予财富，也很难获得太多的实质利益。另一方面，那些真心诚意帮助他人的人，内心是平静快乐的，他们制造了和谐的气氛。因此很明显的，一颗仁慈的心和乐于助人的态度，是自己与他人眼前的快乐与永恒快乐的基础。
因为乐于助人的意图而生起正面品质，被公认是具有价值且值得向往的。世界上所有的主要宗教都教导信徒要成为一个好人，修持忍辱，并且发展助人的兴趣。所有的宗教都一致认同这些根本原则所具有的正面价值，尤其在佛教中，由于佛法是以悲心为基础，因此非常强调修持悲心。
修持悲心的方法
那么在佛教之中，修持悲心的方法是什么？第一，我们必须对受苦受难的众生生起慈爱之心；第二，我们必须认识痛苦的本质。持续体认这两个要点，然后把你的心专注于无数无量的众生之上，你便能够生起强烈的愿望，希望所有众生都能够脱离苦海，并且远离造成痛苦的苦因。在这个过程中，你应该先培养对陷入痛苦之人的慈爱之心。为了达到这个目的，必先教导修持平等舍的法门。
如果我们检视自己平凡的心，我们将发现，我们的心是如何地把有情众生分成三类：一是我们亲近的人；二是我们嫌恶的人；三是我们漠不关心的人。我们把一些人视为亲密的朋友与亲人，我们和一些人保持距离，心想在过去，他们曾经伤害我们、我们的朋友、亲人及财物，如果他们现在伤害我们，未来一定也会伤害我们。有了诸如此类的想法，我们便对一些人生起嫌恶之心。在这种情况下，即使我们说的是培养对一切众生的悲心，但事实上，我们对他人的悲心是偏袒且肤浅的。因此，为了对所有众生生起悲心，我们必须先培养平等舍。平等舍是一种不偏不倚的公正想法，对所有众生一视同仁。
另外，我们必须认清的重要事实是：虽然我们亲近我们的朋友、亲人，仁慈地对待他们，但这种仁慈却是源自贪爱执着。在表面的仁慈之下，是一个自私的动机，我们心存偏见，心想这个人嘉惠于我，那些人与我有渊源。因此，当我们在日常生活中使用“仁慈”这个字眼的时候，更正确地来说，应该称之为“执着”。
真正的悲心
当我们说真正的悲心的时候，它代表了什么意思？就实质上来说，悲心是指关怀他人的福祉——他们的快乐与痛苦。如我们一样，其他人也希望远离痛苦，因此，当其他人受苦受难的时候，一个具有悲心的人会感到担心不安，并生起救度他人脱离苦海的意念。身为凡夫俗子，我们对亲人朋友的亲密感觉，只不过是一种贪执与悲心混为一谈，这是很重要的。在一些典籍之中，“执着”这个字眼被用来代表悲心。虽然执着与悲心有一些相似之处，但执着却是因执实有而生起的。另一方面，悲心的生起却不一定执着实有。一个充满悲心的念头，乃是受到帮助众生脱离痛苦的愿望所驱动的。
培养平等舍的方法
概括来说，培养平等舍有两种主要的方法。根据第一个方法，我们思量人际关系的不确定性、思量无常与痛苦，以及贪著于某些人、嗔恨于某些人都是徒劳无益。根据第二个方法，我们了解一切众生离苦得乐的愿望都是一样的，并努力对一切众生生起无分别之心。《修习次第》中篇的文本简短概述了培养平等舍的第二种方法：
一切有情众生都希望离苦得乐。深切地思量，在这无始的轮回之中，怎么会没有一个众生不曾上百次地做过我的亲人朋友。由于我没有理由去贪着于某些人，嗔恨于某些人，因此我应该对一切有情众生生起平等舍之心。在修持平等舍之初，先以你既不执着也不嫌恶的对象着手，然后再以朋友和仇敌为对象。（《修习次第》藏文本，本书321）
在渴望离苦得乐方面，一切有情众生都是一样的。我们并不是离于彼此的孤立个体，我们会受到其他人的安乐与痛苦的影响，这种互动的关系是显而易见的。自无始以来，有情众生曾经直接或间接地施仁慈于我，嘉惠于我，从本质上而言，这些有情众生如我们一般，都在追求安乐，远避痛苦。因此，对我们而言，培养平等心，祈愿众生安乐是合乎逻辑的。
平等心的修持对象
为了实践一视同仁的平等心，有时候以特定的人为修持对象，比较有效果。观想三个对象：一个是在今生曾经伤害我们的人，也就是我们的仇敌；二是，直接利益我们的人，也就是我们的朋友；三是，既没有伤害我们，也没有利益我们的人，也就是陌生人。
当我们检视心惯常的自然反应，我们发现，在面对仇敌时，我们的心想着：“这是我的敌人”，心因而变得烦躁恼怒，生起嗔恨；思及朋友时，我们的心感到轻松自在；思及陌生人时，我们既不恼怒，也不欣喜。下一个步骤是，寻找生起这三种反应的原因。事实上，这些原因都是肤浅的，以狭隘、自私的态度为基础。我们执着于亲人朋友，乃是因为在今生，他们为我们带来了短暂的利益；我们憎恨仇敌，乃是因为他们曾经对我们施加伤害。人们不是打从一出生就成为我们的朋友，他们之所以成为我们的朋友，乃是环境使然；我们的仇敌也并非一出生就充满敌意。这样的人际关系一点也不可靠，在我们的一生当中，今天是最要好的朋友，明天可能变成最恶劣的仇敌；一个令人憎恨的仇敌，可能变成我们最信赖的朋友。再者，如果我们谈论过去的生生世世，这种关系的不可靠性更加显而易见。因此，我们对仇敌的嗔恨，对朋友的执着，仅仅只是短视近利、胸襟狭窄的态度的展现。相反地，当我们从更宏观的角度来看待事物的时候，我们将生起平等心，使我们看见嗔恨与贪着的徒劳无益。
透过长期的修持，当我们能够对这三种人——朋友、仇敌和陌生人，生起平等心时，再渐渐把修持的范围扩大到邻人、同胞身上，最后，我们修持的范围将包括世界上的所有众生。以特定的对象做为修持之始，是培养平等心的有效方法。如果我们一开始就以无量众生为修持平等舍的对象，看起来似乎相当充实，但是当我们面对特定的对象时，就会发现我们的根基是多么的薄弱。因此，过去众多大师都推崇逐渐扩大修持范围的技巧。
轮回之因——无明
让我们思考“无始轮回”这个概念。从某一个层面上，“无始轮回”可以被形容为：在烦恼与业力的影响之下，从一个刹那到下一个刹那持续不断循环的过程。这种情况的发生有其因缘，但这种因缘并不是恒久常住的。如果这种因缘是恒久常住的，那么因缘所造成的果也必须是恒久常住的。同样地，轮回也不是自在天旨意下的产物：有些人相信，自在天是制造轮回的神祗。那么，什么是轮回？轮回与引起轮回的因具有相同的本质。投生于轮回的两个根本之因，乃是业与烦恼两者，而其中烦恼是主因。在三大烦恼（即贪、嗔、痴）之中，实有执的无明（即痴）最为糟糕。实有执的无明不是外来的事物，而是识的产物。
我们应该去探究“识”是否存在。若要获得任何确切的结论，可能有些困难，我们只能说它存在于事物的本质。然而，无明既是所有其他烦恼的根源，也是投生轮回的因；无明生起的刹那，也是识生起的刹那。而识的生起是无始的。如果我们坚称识有一个起始，那么无数的谬误就会接踵而来。举例来说，如果我们承认一个没有生命的实体是识的起始，那就表示我们接受由谬因所推演导致的谬果。
在正常的因果关系中，因与果都属于相同的种类。当我们观察具体事物的因果关系之时，从本质上来说，果与果之因具有相同的本质。识也遵循类似的模式。每一个刹那的识产生一个相同种类的果，也就是另一个刹那的识。因此，佛教经典详细解释了无始之心与有情众生无始之存在的概念。
本论指出，在投生这个无始轮回的过程中，有情众生曾经无数次为我们的亲人。在此，我们必须回想并深思有情众生的慈爱。每一个有情众生都曾经直接或间接地嘉惠于我，今生的亲人，朋友的确给予我们相当多的慈爱与利益。甚至连陌生人之于我们，都具有无限广大的益处，因为陌生人是我们积聚功德的基础。藉由牢记有情众生对我们的慈爱，而生起对无数无量有情众生的慈悲。
一切有情是我们成佛的增上缘
从事这些修持的结果是，菩提心因而生起。因为有情众生的缘故，积聚福德与智慧资粮的修持因而完成，我们也从中获得无限广大的利益。所以，我们必须仰赖有情众生的慈爱，才能达成最终的无上目标。寂天大师的《入菩萨行论》从这个观点解释，就协助个人证悟成佛这方面来说，有情众生与佛是一样的。姑且不论他们的意图，有情众生具有无限的价值与益处。就世俗的层面来看，仇敌是那些曾经伤害我们的人，因此我们对敌人充满敌意；但是从另一方面来看，我们可以从敌人身上获得极大的觉受与修持。因为仇敌的缘故，我们可以修持忍辱而减少嗔恨。我应该善用这个机会，去增进加强忍辱的修持。正是因为这些原因，有些论著把我们的仇敌形容为我们最好的上师。简而言之，包括我们的仇敌在内的一切有情众生，在许多方面给予我们极大的助益，并且直接与间接地提供我们所需的服务。
在生起对一切有情的平等心之后，我们再修持慈心。用慈爱之水湿润心续，如同整理一片沃土一般地照料它。当悲心的种子被播入这片心田的时候，将迅速、顺利、完整地萌芽。一旦你用慈爱灌溉滋润了心续，就开始修持悲心。（《修习次第》藏文本，本书页231）
播种悲心的种子
为了说明滋长慈爱与悲心的方法，莲华戒大师以种植作物来做比喻。如同你把种子播入用水灌溉滋润的土地上，种子便会发芽成长一般，当你以慈爱作为基础，把你的心准备就绪的时候，你就可以培养悲心了。对一切有情众生生起平等心之后，我们更能够把一切有情众生视同我们多生多世的密友与亲人；而且如我们一般，一切有情众生都希望离苦得乐。如此修心之后，你将感觉与所有有情众生非常亲近，并生起极大的同情心。一个人越是发现自己心系有情众生、珍爱有情众生，他或她就越关心众生的痛苦。因此，在修持平等舍之后，我们应该修持慈心，用慈爱之水润泽我们的心之后，如果我们把悲心的种子播于其上，种子将迅速顺利地萌芽成长。
第五章、认清痛苦的本质
悲心的本质，是希望所有受苦的众生从痛苦中解脱。为一切有情众生修持悲心的原因，是因为三界众生受到各种不同形式的三苦所逼迫。佛陀曾经说，炽热与其他种类的痛苦，长时间不断地折磨在地狱的众生。他也说，饿鬼受饥渴煎熬而枯槁，经历极大的肉体痛苦。我们也可以看见动物承受各种形式的悲惨痛苦：它们彼此吞噬，变得愤怒，受到伤害与杀戮。我们也目睹人类经历各种剧烈的痛苦：人们无法得其所望，充满忿恨，伤害彼此，他们承受失去所想要的美好事物，遭遇他们不想要的丑恶事物，他们也受贫困之苦。（《修习次第》藏文本，本书页231）
三苦——苦苦、坏苦、行苦
在我们确立了修持的次第，并从中学习去把一切有情众生视为可爱的、具吸引力的之后，莲华戒大师接着说明折磨一切有情众生的各种痛苦。那三种痛苦分别是：苦苦、坏苦、行苦。没有一个有情众生不受这三种苦的折磨。在六道轮回中三善道的有情众生，享受短暂、有漏的快乐，或既不苦也不乐的感受，但他们终究还是受到行苦的影响。就此而言，在三善道的有情众生也需要悲心以待。莲华戒大师也简短说明了地狱道、饿鬼道、畜生道与人道的有情众生的痛苦。他进一步指出，造成人类痛苦的独特因缘：
有些人受到诸如贪爱等不同烦恼的脚镣的束缚，另一些人则因为怀有不同种类的邪见而扰乱其心，这些都是造成痛苦的因；所以他们总是深陷痛苦，如同站在断崖绝壁上一般。（《修习次第》藏文本，本书页232）
在天道的众生也有不同的痛苦：
天道之众生承受坏苦之苦。举例来说，死亡的逼近、堕入恶趣等烦恼时时刻刻折磨欲界之天道众生的心，他们怎么能够活在安乐之中？（《修习次第》藏文本，本书页232）
接着，为“行苦”下定义：
业与烦恼乃行苦生起之因。行苦的本质与特征在于无时无刻不在迁流生灭，一切有情众生皆为其所摄。（《修习次第》藏文本，本书页233）
苦苦是指一般的痛苦、疾病，以及逼恼身心之苦。我们一般所认为的快乐（也就是有漏或不净的快乐），被指为坏苦。有漏的快乐不是无漏的快乐，它仅仅是没有较大程度的痛苦。由于有漏的快乐不持久，最后都是以不愉快作为结束，因此被称为“坏苦”。“行苦”是指有情众生之身心组成成分的集合，即一般所知源于过去业与烦恼的有漏之五蕴，作为再造业、再生烦恼的媒介。或许有时候，我们既不受“苦苦”、也不受“坏苦”的烦扰，但只要我们不离有漏之身心五蕴，它们就会继续提供生起各种痛苦的基础。当他们遭遇适当的因缘，痛苦就顺势而生。因此，思惟这三种苦是很重要的。
厌离行苦才能生起真正的出离心
修心过程的下一个步骤是：生起脱离三苦的意念。我们认清这些痛苦的真实本质，以生起脱离痛苦的欲望，是非常重要的。甚至连动物都了解痛苦是无法忍受的，而想从中解脱。那些追求更高境界的佛教徒与非佛教徒——诸如追求较高层次禅定以及无色界的佛教徒与非佛教徒，都了解“坏苦”是令人不悦的。他们能够暂时使自己从“苦苦”中解脱，当他们到达这般高层次的境界时——例如那些在四禅次第定以下的人，只有既不善也不恶的无记感受，他们能暂时地从“坏苦”中解脱。那些在四禅次第定及无色界的众生，能够暂时地从“苦苦”与“坏苦”中解脱。认识“行苦”是激发个人去追求解脱的催化剂，当他们了解了“行苦”的真正特性之后，他们会生起厌离感。他们开始觉察到烦恼的坏处，以及烦恼的不稳定性。在了解有漏之五蕴的缺患之前，必先了解烦恼的缺患。认清了烦恼的缺患或短处，正可以激发我们努力远离烦恼。当我们寂灭断除烦恼之后，我们便证得所谓的涅槃或解脱。正确地认识“行苦”，并对“行苦”产生强烈的厌离心，乃是在生起真正的出离心，或获得解脱的意志过程中决定性的因素。
无常的本质是苦
《修习次第》中篇曾经提及“行苦”随时迁流生灭的无常本质。这个概念可以用两个方法来诠释，并用一个例子来加以说明。首先，任何无常的事物时时刻刻都在生灭改变。举例来说，一个全知的心是无常的，他也具有时时刻刻迁流衰变的本质；第二，一个无常的现象不具有独立的本体，它受到诸如因缘等其他因素的影响。就这个意义来说，“行苦”不是恒常持久的，甚至连一刹那都不停止改变；它时时刻刻都在迁流衰变的过程之中。
因此，所有在轮回中流转的众生都深陷于痛苦的识焰之中。你应该思量，一切有情众生都像你一样，一点也不想要痛苦：“喔！我珍爱的一切有情众生陷入这般的痛苦之中，我能做些什么，才能让他们从痛苦中解脱？”如此思量之后，再把他们的痛苦想成自己的痛苦。不论你是在从事修定或其他日常活动，都要时时刻刻为一切有情众生修持悲心，祈愿他全都脱离苦海。
一开始，先以你的亲人朋友为修持悲心的对象，去体认他们如何经历先前所解释的各种不同的痛苦。（《修习次第》藏文本，本书页232）
培养正念与正知
在先前的部分，莲华戒大师提纲挈领地说明修持悲心的次第。悲心是祈愿一切有情众生远离痛苦与造成痛苦的因缘。为了修心，使其充满悲心，你必须持续在以下的时段内进行正式的座上修持，并保持觉察。换句话说，一个修行者不但应该在正式的座上修持中培养悲心，也应该在下座之后，于行、住、坐、卧等活动中生起悲心。如果你能够持续如此修持，你便能够善用下座之后的各种不同的经验，增强悲心的发展。另一方面，如果你在下座之后，不培养正念（忆念力）与正知（觉察力），任凭你的心飘忽散乱，你修持的进展将会非常缓慢。这肯定是一个必须纠正的错误。当你在从事其他活动的时候，你必须努力保持在禅修时证悟的进展，而这些证悟将有助于你在座下阶段的心灵发展。
接着，在无分别心地平等看待一切有情众生之后，你应该以你既不贪着也不嫌恶的有情从生为修持的对象。当你对他们生起悲心，一如你对亲人朋友生起的悲心之后，你应该以宇宙十方之一切有情众生为修持悲心的对象。（《修习次第》藏文本，本书页232）
悲心的转化
当你修持悲心的时候，如果你特别以一个正在受苦的情众为对象，一如我们修持平等舍那般，那么你的悲心修持将更加有成效。刚开始，你可以观想在下三道承受极苦的众生。你也可以为沉溺于造作具有意乐、加行、究竟三种因素的强力恶业的人修持悲心。虽然他们现在可能没有经历极大的痛苦，但他们正在积聚日后尝受苦果的强大因缘。如果你仔细思考这些内容，将对你的修心大有助益，并对每一个在轮回中流转的众生生起悲心。每一个在轮回中的众生，都受烦恼的支配，成为无明——实有执与我执的奴隶。
莲华戒大师说众生平等，这句话可以用两个方法来诠译：一是究竟的方法，二是世俗的方法。在究竟层次的众生平等，并无法否定在世俗层面的亲人朋友的存在。然而，当你从究竟的层次，以寻找不到的对境，此处指“实有”为修持对象的时候，藉由破除无明（破除实有执）的同时，也对治了贪着与嗔恨。
这些是众多培养平等心的几个方法。持续保持这种修持次第，并且积聚善功德，是很重要的。最终，我们对陷入苦海的有情众生所生起的一般悲心，将能够增长，并转化成为一种更纯净的悲心。我们现在所感受到了的悲心，往往掺杂了贪着，但是现在这种悲心也意味着，我们奠定了真正悲心的基础。有时候，我们也会自然而然地对陷入极大痛苦的陌生人生起悲心，心想自己能够做些什么来减轻他们的痛苦，这是我们天生具有悲心的展现。我们认清这个事实，珍爱这种充满悲心的念头，进而提升它、强化它，是很重要的。如果你没有这种与生俱来的悲心，那么就努力地去培养它，竭尽所能地去发展它。这种悲心在现在看来可能微不足道，但在适当的时机，它便能够无限扩展。
此刻，《修习次第》中篇解释培养这种悲心的方法：
正如一个母亲回应受苦的幼小爱子一般，当你对一切有情众生生起一种自然流露的平等悲心的时候，你就已经圆满了悲心的修持，这就是众所周知的大悲心。（《修习次第》藏文本，本书页233）
培养悲心的方法
无论你在从事什么，无论你是在行、住、坐、卧之中，你从内心深处深深关怀你所挚爱的孩儿，如果你能够对无数无量的有情众生生起如此的悲心，思量他们如果能从痛苦中解脱该有多好，而且如果你能够自然而然地生起这样的悲心，不需要冯藉特殊的原因，那就表示你已经培养了真正的大悲心。
无论你想要培养什么样的证悟，首先你必须知道你所专心致力的目标是什么，以及生起这样的证悟所需要培养的因与缘是什么？你必须做一些准备的工夫。在熟悉这样的修持过程、并获得一些经验之后，你可能不需要再建立任何额外的了解。但藉由分析与探究，你应该在内心培养一种真正能够驱使你的心的强烈觉受，那就是所谓的实际体验。实际体验分为两种：一是造作体验，二是非造作体验。“造作体验”是指，使用精微的推理和引据经典，而在内心生起的觉受。当你没有从事分析探究的时候，你便不会获得这样的觉受。在培养这样的造作体验之后，如果你继续强化它、发展它，总有一天，当你遭遇一个特殊的情境时，你便不再需要引经据典或仰赖推理，一种强烈的觉受自然而然地在你的内心生起，这便是所谓的“非造作体验”。当你获得这样的悲非造作的悲心，那就表示你已经生起真正的大悲心。
接着，《修习次第》中篇探讨修持慈心的过程。培养慈心的方法与生起大悲心的方法类似。悲心是祈愿一切有情众生从痛苦中解脱，慈心同是祈愿一切有情众生获得安乐。慈心引出悲心，而悲心则引出一种特别的态度。在此处，这种特别的态度是指，你不仅在心里思量：“如果一切有情众生都能从痛苦中解脱该有多好”，你也自愿地担负起责任，实际从事救度一切有情众生获得解脱、断除一切痛苦的工作。而这种特别的态度将引出菩提心。
修持慈心，先从你所喜爱的亲人朋友开始，因为你本来就希望他们能够获得安乐。循序渐进地，你把修持对象的范围扩大，其中包括陌生人，甚至你的仇敌。让你自己持续不断地串习于悲心之后，你将逐渐生起一种自然流露、救度一切有情众生获得解脱的愿望。因此，以熟悉悲心作为基础之后，再修持菩提心。
菩提心分为两种：一是世俗（相对）菩提心，二是胜义绝对、究竟）菩提心。世俗菩提心是指，在出于悲心、誓愿救度一切有情众生脱离苦海之后，培养为了利益一切有情众生而渴望证得无上正等圆满菩提的初念（愿菩提心）。培养这种世俗菩提心的过程，应该类似《瑜伽师地论•菩萨地》当中之《戒品》所描述的，藉由在信守菩萨戒的上师面前立下菩萨的誓愿，来生起这种菩提心。（《修习次第》藏文本，本书页234）
生起菩提心的方法，类似于培养悲心的方法。首先，你培养造作的菩提心，然后再培养非造作的菩提心，这就是真正的菩提心。
佛陀与凡夫的差异
伟大的印度上师寂天曾经说道，我们看到所有痛苦在世间生起，乃是因为我们是如此地以自我为中心，只希望自己获得快乐。我们看到所有安乐在世间生起，乃是因为我们造福其他有情众生。寂天大师说，他没有必要再进一步阐明这个论点，因为如果你检视佛与凡夫俗子之间的差异，你就能够轻而易举地了解他的含义。佛以其他有情众生的利益为事业，证得一切种智，拥有饶益一切有情众生的能力。相反地，我们这些平凡的情众，尽管已经竭尽所能地实现个人的福祉，但因为自我中心的缘故，我们不但没有证得一切种智，还深陷轮回的苦海之中。即便是证得涅槃彼崖，如果我们追求涅槃之境，主要是出于自利，那么他仅仅是孤调解脱，或未证得一切种智之解脱。这也是源于自我中心的态度。即使是从日常俗事的角度来看，在这个世界上的所有美好品质，例如心境安详自在、拥有众多值得依赖的亲人朋友、居住在不受他人欺骗讹诈的处所等等，都是关心他人福祉的结果。最终证得菩提，也是这种心态的结果。
换句话说，如果我们把自己和佛陀做比较，并且计算我们拥有多少缺患，佛陀拥有多少圆满无瑕的品格，我们就能够发现自我中心的缺点，以及关心其他有情众生福祉的优点。由于各种美好品格的化现。反观我们这些平凡的情众，因为自我中心的缘故，而充满各种缺患。
在生活中修悲心
佛陀首先培养关心其他情众福祉的心，然后强化它，最后圆满它。这是他证得佛之所有美好品德的方法。因此，我们应该了悟，我们已经拥有这个珍贵难得的圆满人身，可以自由地从事修习。在精进修习的过程中，修持悲心以及为了一切有情众生而证悟成佛的利他想，是最为深奥的修持。没有什么比这种修持更好。因此，我们每一个人，包括喇嘛在内，应该努力在日常生活中培养悲心。
如果我们每一个人从内心深处去培养希望利益他人与其他有情众生的心，那么我们将建立强烈的信心，使我们的心安适自在。当我们的内心拥有那种平静安宁的时候，即使整个外在环境转而不利于我，并且充满敌意，也不会扰乱我们内心的平静。另一方面，如果我们的心焦虑散乱，对其他有情众生心怀恶意，那么即使他们没有伤害我们的意图，我们自己的态度也将使我们以为，每一个人都严酷地对待我们，否定我们。这反映了我们的心态、内在的感受与经验。因此，我们将持续活在恐惧、忧愁、焦虑和不安之中。我们可能十分富裕，拥有享用不尽的物质生活，但只要我们的内心受到干扰，便无法获得平静。我们将无法获得快乐。因此，我们内心的态度扮演了举足轻重的角色。如果我们能够控制、平静我们的心，那么即使周遭的每一件事物都充满敌意，也没有什么可以干扰我们。事实上，对这样的人而言，整个环境都是友善的，也是促使他或她内心平静安详的原因。
当然，我们有很多理由要好好照顾自己，但我们必须知道该如何用一个聪明理智的方法来照料自己，并追求自身的利益。我们想要获得安乐，但如果我们追求个人的安乐，而忽视其他有情众生的福祉，并且威吓欺骗他们，那么我们将得到负面的结果。如果我们真的想要获得安乐，我们必须承认，安乐源自于照料他人。因此，我们不应该漠视他人的福祉。
人类是相互依存的关系
即使我们没有从事心灵或宗教方面的修持，但如果我们了解我们必须相互依存，我们将会拥有一个平静和谐的人生。我们是群居的动物，无法离群索居，而不仰赖他人或其他有情众生。无论你从事什么行业，无论你是农夫或商人，你都必须依赖他人。即使在一个家庭之中，你也必须依赖你的家庭成员，这是人们与家人朋友共同生活的原因。就此而言，只有极少数的人例外，例如瑜伽师住在隐密的高山上从事禅定的修习。
由于我们天生就是群居动物，相互依存的事实，因此如果我们真的渴望获得平静安乐，就必须培养对他人的情感与关心。且让我们看看野生的动物与鸟禽，连它们都一起迁移，群聚依偎，彼此扶助。蜜蜂的社会没有法律体制，也没有遵循任何宗教修行，但为了生活与生存，它们彼此依赖——这是它们的自然生存之道。即使是具有聪明才智的人类，也必须彼此依赖。有时候，我们误用了聪明才智，反而去剥削利用彼此，此举违反了人性。对于信仰宗教的人而言，尽力帮助彼此，培养情感是非常重要的，这是我们人生安乐的源头。佛陀的根本法教是，我们应该重视他人胜于自己。当然，你无法完完全全地忽略自己。但是人能忽视他人及其他有情众生的福祉，特别是当自身利益与他人福祉相互冲突抵触的时候，更不能如此。在这个时候，你应该重视他人的福祉胜过自身的利益。把自己跟其他的有情众生做比较，所有其他的有情众生是无数无量的，而你只不过是沧海一栗而已。你的痛苦快乐或许非常重要，但那只是个人的痛苦与安乐，相反地，其他有情众生的痛苦与安乐是无可估量、无可计数的。因此，智者为了多数人的利益而牺牲个人，愚者则为了个人的利益而牺牲多数人。即使从个人利益的观点来看，你也必须培养悲心，因为悲心是人生安乐的源头。
给予众生正道的指引
不论我们是否信仰一个特定的宗教，我们都必须充满慈爱，必须培养悲心，如此一来，我们将拥有宁静安祥、充满意义的人生。以佛教的修行者来说，特别是大乘佛教的修行者，应该如何从事修行？甚至当我们谈到帮助他人的时候，我们不只是要给予他们短暂的利益与协助，例如食物、衣着、住所等等，因为这些事物不会带来长久的安乐。因此，去探究获得长久究竟的安乐的可能性，是非常重要的。我们必须判断，连根断除痛苦是否可行。不论我们是否能够从事修行，我们至少应该培养愿意断除痛苦，到达痛苦完全寂灭状态的勇气。有了这种意愿之后，将生起强烈的信心与决心。因此，身为一个大乘佛教的修行者，我们应该思维：“我将帮助无数无量的如母有情从痛苦中解脱。”这应该成为我们的誓愿。但如果你检视自己目前的能力，你可能连断除一个有情众生痛苦的能力也没有，更遑论帮助无数无量的有情众生。
痛苦源自每一个有情众生所积聚的特定因缘。因此，非常重要的是，每一个有情众生都必须明白自己应该修持什么，应该放弃什么。换句话说，每一个有情众生必须明白什么能够带来痛苦，什么能够带来长久安乐。我们必须指引有情众生哪一条是带来安乐的正道，哪一条是制造痛苦的邪道。因此，当我们谈到利益其他有情众生的时候，乃是指引他们通往正道，帮助他们了解应该放弃什么，应该修持什么。这就是我们帮助其他有情众生的方式。
另一方面，为了达到这个目的，你必须先知道你所要教导其他有情众生的内容，这是很重要的。你必须了解你将要指引其他有情众生的道路所含有的意义。举例来说，研究愈是深入的学生，愈是需要一个更具丰富道德、学养的老师。同样地，为了指示其他有情众生一条正道，你必须先走过那条道路。另一方面，光是知道那条道路是不够的。你应该也要明白，你所要教导其他有情众生的事物，将给予他们是短暂的或究竟的协助。没有这种认识，你的教导可能无法适合他的烦恼习气与兴趣。光是说我这么做是出自正确的动机与发心是不够的。当然，如果你真的出自正确的动机与发心，就不需要感到悔恨，但这并不保证你的教导可以帮助其他有情众生。因此，经典才解释证得不同层次的直观洞察力的必要，如此才能够通晓其他有情众生的心与需求。
因此，这牵涉了两个因素。第一，你应该了解你将指引或传授给其他有情众生的道路与法教；第二，你必须了解这样的法教是否适合其他有情众生的烦恼习气。你必须了解有情众生从过去的生生世世承袭了什么样的烦恼习气。因此，除非你自己成佛，证得一切种智，否则你的帮助与引导将被证明只具有暂时的利益。于是，生起帮助其他有情众生的渴望成为生起第二个愿望的因缘；这第二个愿望即是，为了一切有情众生而誓愿证悟成佛。这是菩提心的两个层次。
修持需要恒长心
菩提心是无法在几个月或几年之内培养出来的，但这不代表菩提心完全无法被培养被发展。如果你持续修持，培养菩提心，有朝一日你将会成功。举例来说，在初始阶段，人甚至可能不了解“菩提心”这个名词的含义。你可能会纳闷，你怎么能够培养菩提心。但是经过一再地修持与熟悉菩提心之后，你将逐渐地接近菩提心。依据因缘而改变，乃是有所造作的事物（有为法）的本质。因此，去回想菩提心的好处与利益，培养证得菩提心的强烈决心是很重要的。热切虔诚地持诵祈愿文，无论是在行、住、坐卧之中，你都应该思维：“如果我能够培养菩提心，那该有多好”，甚至把培养菩提心当作一种抱负。如果你每天不间断地修持，你一定能够生起菩提心；即使需要经过无数劫的时间才能达到目标，你也要有培养菩提心的决心。如同寂天大师在《入菩萨行论》中所祈愿的：
只要虚空恒在，
只要有情众生仍在轮回中流转，
愿我也常住世间，
断除一切有情众生的痛苦。
当你为了帮助其他有情众生而进行一项计划或从事一些行为的时候，毫无疑问地，它应该有时间的限制。你必须持续不断地进行，这应该是你修心的方式。如果你认为，你将在数天或数个月之内证悟或证得菩提，如果你认为，在进行三年三个月的闭关之后，你将证悟成佛，那么你就错了。当我听到，进行三年三个月的闭关就能够证得佛果的想法，我总是开玩笑地说，这就好像是有些人的宣传标语。我告诉我的西方友人，想要修持最深奥、最快速的证悟之道，无异是你将一无所获的明显征兆。你怎么能够透过最快速的捷径，获得最深奥最广大的事物？关于佛陀行谊的故事有说，世尊历经三劫才证悟成佛。因此，怀抱在短时间内——三年三个月证悟成佛的期望，显然表示你将不会有真正的进展。我们必须脚踏实地，因为用你不完整的知识来愚弄他人是没有用的。
证果的终极目标——利他
你也应该了解，无论你是否证得佛果，你的目的都在于帮助其他有情众生。无论你发现自己身处极乐净土或地狱，你的目的都在于帮助其他有情众生。无论他需要多久的时间，无论是生是死，你都应该下定决心，把为了一切有情众生而证悟成佛的利他想作为你唯一的修持。你必须培养这样的菩提心，并了解菩提心的意义与目的。一旦你获得了菩提心在推论上的觉受，你应该受菩萨戒；而你应该是在生起从事菩萨行的强烈愿望之后，才领受菩萨戒。
什么是菩萨行？菩萨行是指生起菩提心之后，自然伴随而来的生活方式。一切种智只有透过清净内心烦恼的过程来获得。仅仅透过祈愿与持诵祈愿文，是无法证得一切种智的。我们必须仰赖特殊的对治方法，断除所有的烦恼。所有的菩萨事业可以被包含在两大类别之中：一是修持方便法门；二是修持智慧法门。若要圆满布施、持戒等修持，应该以修持智慧法门来作为支持。没有修持智慧法门，六波罗蜜的前五个波罗蜜就无法圆满。为了培养这样的智慧，你必须先培养真正无误的见地，即所谓的中观。
什么是中观？在佛教传统中，在四个思想学派。从阐释前三个佛教思想体系，你可以较粗略地了解“无我”的含义。这种了解最后将延伸至中观学派对“人无我”的诠释为依据。在建立如此的无误正见，并从中获得信念之后，你将能够了悟空性。然而，即使当你了悟了智慧空性，但如果没有布施、持戒、忍辱等修持的支持，光凭智慧空性也无法成为对治无明的强力解药。仅仅了解“人无我”人含义，不足以断除烦恼。
因此，结合止与观的修持是很重要的。为了修观，你必须先修止。所谓“止”，乃是心专注一境的禅定状态；而“观”是指具辨别力的觉知洞见。经由止与观的结合，你将能够从事方便法门与智慧法门的修持。
在生起世俗菩提心之后，努力培养胜义菩提心。胜义菩提心超越一切寻思之境相，离于所有戏论。它极其光明，胜义境无垢、不动，犹如一盏置于无风处的油灯。（《修习次第》藏文本，本书页235）
如我先前所解释的，世俗菩提心是指愿行菩提心。什么是胜义菩提心？什么是胜义（超越一切寻思之境相）？什么是世俗？有各种不同的解释。一个凡夫俗子的所有具象层面，是为世俗；一个尊圣者的所有精神心灵层面，是为胜义或超越世俗。当你第一次到达“见道”的阶位之时，你进入了超越世俗的胜义层次。这代表你已经直接了悟空性，虽然在入见道阶位之前，只了悟空性是可能的。