识变的人生观
佛法，是释迦牟尼佛的教法。释迦牟尼佛的一代教法，拿‘一切法因缘生唯识现’，做它的中心。其余的学说，好像都是从这中心放射出去的光芒。以上缘起、互助与无我之说，都是从一切法因缘生这一论题略申其义的。从此以下，我想再进一步，略述一切法唯识现的要义。
识就是心，所以唯识也可以称为唯心。但这唯心，却与西洋哲学的唯心论，大异其趣。因为佛法上说唯识，识有八种；而西洋哲学的唯心论，不管是主观唯心论也好，客观唯心论也好，其所谓心，都是在八识的第六识中绕圈子，根本不懂第七和第八两种识。还有其他不同的地方很多，例如主观唯心论否定一切外物的存在，而唯识论虽然也说外境非有，却是说宇宙万有都不离识的关系，并不否定事物的存在。
唯识的‘识’，它的意义比哲学上‘知识论’的‘识’，和心理学上与感情意志对举的知识的‘识’，都广阔得多。识有八种：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。眼识就是视觉，耳识就是听觉，鼻识就是嗅觉，舌识就是味觉，身识就是触觉，意识依于末那识，而起缘虑思维的作用。末那翻译为意，就是思量。阿赖耶翻译为藏，含藏一切种（种子是人生善恶行为的潜势力）。
眼、耳、鼻、舌、身前五识，虽能见色、闻声、嗅香、尝味、觉触，但它们本身不能形成有系统的知识。能够前后贯穿，由各种经验中得到有系统的知识者，是第六意识。这六种识行相较粗，我们在日常生活中就可以体验得到。那排在后面的第七和第八两种识，则其行相微细，不是平常人所能体验得到的。惟有心理学上所谓‘潜意识’与法国柏格森博士所谓‘生命之流’，似乎摸到第八识的边缘。此外，不但那些主张唯心论的哲学家不认识它，就是那些专门研究人的心理现象的心理学家，也都茫然。但是从唯识学上说，这后面的两种识，却是非常重要的。
第八阿赖耶识内变根身，外变器界。我们平常所谓客观的宇宙，其实是第八识的相分。而平常所谓主观的自我，其实是第八识的见分。这道理不但是平常一般人体验不到，就是要理解它，也要费一番工夫。整个宇宙人生，都离不开第八识，都是第八识所变现的。不过每个人的身体是由各变的，而宇宙万有则属共变罢了。在这各变与共变之间，还有进一层的分析：各人的身体，虽是由各人的第八识自变的，但是除了眼、耳等净色根（视神经、听神经等）乃为纯粹自变自用外，其他身体部分，也为他人的共变共用。至于宇宙万有，虽然通通都是共变的，但是其中仍有一部份，虽属共变而不共用，好比房屋园林等，各人有各人的所有权。列表如后：
每一个识，都有它的所缘之境；而于缘境之时，必有其所依之根。并且除根以外，还要等待其他的缘。这是各识缘境必具的条件，也就是缘起的原理。有些人不明白这识变必须待缘的道理，听到字宙万有是唯识所变的，觉得不以为然！他想假如一切东西可以由识所变的话，那每个人都有识，而识又是随时都在的，那么现在我的榴梿瘾起了，想变几个榴梿来尝尝，为什么变不出来？这简直是把识变的变，看做变把戏变魔术的变了。其实，就是变把戏变魔术，也要有其变把戏变魔术的条件，也就是要待它的缘。我们知道，要盖一间房子，很多材料都具备了，只是缺少一个砖头或一条木块，也会使房子的工程不能完成。识变的道理，也是一样。不要说随心所欲要变就变不可以，就是已具备了很多种重要的条件了，仅仅是缺少一种所谓不足轻重的缘，还是不能使识生起。举个例说：我们看书，需要眼识。书已经有了，可是眼识要生起，必须具足九种缘：根、境、空、明、作意、分别依、染净依、根本依、种子。书已经有了，只算是具备了九缘中的一种‘境’缘，还要等待其他八缘。要是在晚上，即使这八缘中已有七缘，只差‘明’的一缘，还是不能使识生起。必须再加光亮的‘明’缘，才能使眼识生起。这是只从眼识缘境（看书）方面说的，如果要理会那本书的内容，那又关涉到第六意识的范畴了，而意识又要有意识的待缘。再从作为识生起的各种缘说，那缘的本身，还要等待其他的缘。就拿上面所讲光亮的‘明’缘来说，不管是电灯也好，煤油灯也好，它能够发光，还要具备很多条件。不但电流被阻或煤油不够不会发光，就是电灯或煤油灯上的任何一种机件坏了，都会直接影响到它不能发光，而间接也就影响到眼识不能生起。所以从这推广开去，一识的生起，直接间接所牵涉的条件，实在是多至难以计算的。绝对不能想变就变，毋须待缘的。
唯识学上所说宇宙万有，都是由识所变的，世界上没有离识实有的事物存在。这种道理，对于普通一般人，颇难接受。因一般人都认为宇宙万有，明明是离识而实有存在的。这里，假使有不接受唯识道理的人，提出两个难题，证明现实境界是离识实有的：
A以空间证明境界是离识实有的境界是各有其一定的处所的。例如我们要参观南洋大学，一定要到星洲的裕廊律。如果说这些境界都是由识所变的话，那么，识随我们的身体，我们在星洲既然可以看到南大，在吉隆坡或马六甲应该随处都可以看到南大了。可是事实不然，要参观南大，一定要到星洲的裕郎律，才可以看到。这就证明境界是离识而实有的。
B以时间证明境界是离识实有的时间是有其先后的次序的。例如农历每月十五晚上，除了阴天有云时外，我们都可以看到圆满的月亮。可是到了初一就看不到了。如果说这些境界都是由识所变的话，那么每月初一晚上，我们仍有识在，为什么不变个月亮来欣赏欣赏呢？这也证明境界是离识而实有的。
以上这两个难题，在因明学上，可成两个论式：
A：宗：境界是离识而实有的。
因：缘境之识有处所决定故。
喻：如现见南洋大学。
B：宗：境界是离识而实有的。
因：缘境之识有时间决定故。
喻：如现见圆满的月亮。
不接受唯识道理的人这两个难题，他的主要论点是：现实的境界，是有处所和时间决定的，所以不是由识所变，而是离识实有的。这在普通一般人看起来，好像是言之成理，而且也是符合事实的。可是从论理学上观察起来，他的论据便有毛病了。因为用现见之境有空间和时间的决定，来证明境界是离识而实有的，那么我们在梦中所见之境，也不是有空间和时间决定吗？可是谁都知道，梦中所见的境界，不是离识而实有的。所以主张万有都不离识者，可以这样的答复他：
A空间如梦非离识而实有的梦中所见的境界，也有其处所决定的。好像我们人在吉隆坡或马六甲睡，梦游南大，汽车到了星洲裕廊律，抬头一望，‘南洋大学’校门矗立着。一直进来，便看到一座一座巍峨壮观的南大建筑物了。等到游毕，离开南大，汽车直向新山驶去。这梦中所见的境界，也有其处所决定，但是那里是离识而实有的！
B时间如梦非离识而实有的梦中所见的境界，也有其时间决定的。好像我们在农历月初晚上睡，梦见参加中秋节的月光会，看见一轮圆满的月亮挂在天空，分外光明。同学们有的歌唱，有的舞蹈，其乐融融！这梦中所见的境界，也有其时间决定，但是那里是离识而实有的！
这个答覆，在因明学上，可成两个与上面相反的论式：
A、宗：境界非离识而实有的。
因：缘境之识有处所决定故。
喻：如梦见南洋大学。
B、宗：境界非离识而实有的。
因：缘境之识有时间决定故。
喻：如梦见圆满的月亮。
讲到这里，为了要说明上述论点的过谬所在，我来讲述一些因明学的规则。明白了这些因明学上的规则，再来观察上述的论据，它的弊端便了如指掌了。
因明，是一种论理学，创于印度。印度古代学者，常常用它来作辩论的规则。现在许多中学的文选中，都有选入宗白华先生的‘学者的态度与精神’那篇文章。在那篇文中，说到古印度学者的态度，真是令人佩服极了！他们是‘绝对的服从真理，猛烈的牺牲成见’。当时他们的辩论，就是用因明学做他们的辩论规则，这规则是大家共同遵守的。要是那一方辩论失败了，立刻认输，‘决不作强辩，决不作遁词，更没有无理的谩骂，话出题外另生枝词的现象’。从这里，就可看到因明学为当时的学者所尊重了。佛教很多论典，都用因明学来破邪显正。所以懂得因明，对于研究佛教各种论典，有很多的方便。
‘因明入正理论’开宗明义，到出八门二益，有首颂曰：‘能立与能破，及似唯悟他；理量与比量，及似唯自悟’。这八门二益列表于左：
八门：1真能立；2真能破；3似能立；4似能破；5真现量；6真比量；7似现量；8似比量
因明的论式，称为三支比量——宗、因、喻。略似逻辑学的三段论式——大前提、小前提、断案。不过因明学乃为谈论的规则，而逻辑学则属思考的法式。作用有别，故其排列先后的次序也不同：宗如断案，因如小前提，喻如大前提。
宗上的文字，通常可以分为三段，例如上面所立的‘境界是离识而实有的’这个宗，前面的‘境界’是主语，中间的‘是’是连接语，后面的‘离识而实有的’是述语。在因明学上，前面主语，共有四个专门名词，我们现在只叫它做‘前陈’好了。后面的述语也有四个专门名词，我们现在只叫它做‘后陈’好了。前陈叫‘宗依’，后陈也叫‘宗依’。前陈后陈用连接语联合起来，称为‘宗体’。立宗的条件，前陈的宗依，要立者（说话的人）和敌者（对话的人）共同准许。后陈宗依，也要立敌共许。联合为宗体时，却要立许而敌不许。
因有三个条件，是很要紧的：第一、因的性质，必须要遍满于宗体上的前陈宗依。第二、因的性质，对于后陈宗依品类相同的东西，决定要有。第三、因的性质，对于后陈宗依品类不同的东西，要完全没有。上面不接受唯识道理的人所立的两个论式中，他的因‘缘境之识有处所决定故’及‘缘境之识有时间决定故’，都不符因的第三个条件，这是因为它对于后陈宗依品类不同的东西，不是完全没有。
宗上的过失有九种，因上的过失有十四种，喻上的过失有十种，合起来叫因明学上的‘三十三过’。这里只举因过，因上的过失分三类；不成有四过，不定有六过，相违有四过，计有十四过。不定六过是：一、共不定，二、不共不定，三、同品一分转异品偏转，四、异品一分转向品偏转，五、俱品一分转，六、相违决定。上面不接受唯识道理的人所立的两个论式中，他的两个因，都是犯了‘共不定’的过失。所以他的论式，是属于‘似能立’。换句话说：他的论式，便成为有了过失的论式，不能成立了。
犯了‘共不定’过的因，他的毛病是范围太大了，对于宗上后陈宗依的意义的同品和异品都有其关系。所以在立者（说话的人）说起来，虽然是言之成理，但是敌者（对话的人）却可以用立者同样的理由（因），成为相反的言论（宗），这就是所谓‘以子之矛，攻子之盾’。上面不接受唯识道理的人，所提出的理由（因），是‘缘境之识有处所决定故’和‘缘境之识有时间决定故’，这理由（因）虽然可成‘境界是离识而实有的’的言论（宗），但是用同样的理由（因），也可成‘境界非离识而实有的’的相反言论（宗）。其所以叫它做‘共不定’，就是这个因，随于两可，也可成是，也可成非。是非的意义‘共’一理由，是以‘不定’。
前面不接受唯识道理的人所立的两个论式，因犯‘共不定’过，在因明学的八门中属于‘似能立’。但是那后面主张万有都不离识者，为了要反驳他，也立了两个跟他相反的论式，这在八门中属于那一门呢？是不是‘真能立’？不是，是‘真能破’。
像这样的诘难辩论，在‘成唯识论’与‘唯识二十论’等论典中，很多很多！从这可以证明：佛教唯识学上的万有都不离识的道理，是通过论理学而建立起来的。所以，是一种颠扑不破的真理。这好像建立在盘石上的稳固基础，不管怎样汹涌的潮水冲来，它总是巍然不动的。
这种唯识思想，对于人生，有其决定性的作用。人生如果切实了解万有都由识变的道理，而识又即我们各人的身心，那么我们各人都有解决现实种种问题的能力。人生虽有许多痛苦缺陷，但那痛苦缺陷不是无可补救的，决不向痛苦的环境低头！而且那痛苦缺陷不是注定的，也不是神的责罚，所以求哀乞怜不是办法，必须立志自力更生！唯识之于人生，实在有很高很圆满的改善进步的价值！